حجت‌الاسلام والمسلمین حمید پارسانیا رئیس شورای حوزوی شورای عالی انقلاب فرهنگی در نشستی که به مناسبت هشتادمین سال تأسیس دانشگاه تهران با حضور اساتید برگزار شد؛ به بررسی وضعیت علوم اجتماعی در ایران با محوریت سوژه و ابژه، معنا و تأثیرات آن بر رویکردهای علوم اجتماعی پرداخت که مشروح آن در ادامه می‌آید:

 *مسأله سوژه در جهان مدرن

مسأله سوژه در جهان مدرن با دکارت آغاز می‌­شود. دکارت انسان را به عنوان سوژه «subject» و موضوعی که به شناخت اشیاء می­‌پردازد، مورد مطالعه قرار می­‌دهد و شناخت اشیاء را عرض و وصف نفس انسانی «object» می‌­داند، از دیدگاه دکارت، سوژه‌ها و جواهر دیگری غیر از نفس انسانی نیز هستند که انسان آن‌ها را می­‌شناسد، ولکن او ابژه را که ویژگی صور ادراکی انسان بوده عهده­‌دار شناخت سوژه­‌هایی می­‌داند که در معرض نظر و شناخت انسان قرار می­‌گیرند

دکارت خود متوجه اشکالی که از این جهت پیش می‌­آید یعنی متوجه مشکل شناخت می‌شود، به این بیان که چگونه موضوعات و سوژه­های خارجی را که ابژه ذهنی او هستند می­شناسد. او بخشی از این مشکل را از طریق خداوند حل کرد، زیرا معتقد بود ادراکاتی را که خداوند برای او ایجاد کرده است، کار خداوندست، و خداوند او را فریب نمی­دهد.

مشکلی که دکارت متوجه آن شد در هیوم استقرار پیدا کرده او در این مسأله اندیشید که به چه دلیل آنچه به حواس ادراک می­شود و برای حواس موجود است در خارج تحقق دارد و کانت، با توجه به جایگاه غیر قابل تقلیل مفاهیم عقلی همان تردید هیوم را نسبت به صور ادراکی عقلی نیز تعیمم داد، کانت پرسش هیوم را سبب بیداری خود از خواب جز می­دانست.

*کانت؛ ابژه و ابژکتیو

کانت ابژه و ابژکتیو را بر همه اموری اطلاق کرد که متعلق معرفت سوژه انسانی قرار می­گیرند. در این نگاه، بر اموری که متعلق شناخت انسان هستند سوژه اطلاق نمی­شود و همه آنها ابژه هستند. و سوژه تنها انسان است که فاعل­شناسا است.

تأملات کانت درباره ادراکات عقلی در مسیر ایدئالیسم آلمانی، از طریق فیخته، هگل، هوسرل و شاگردان او و همچنین از مسیر نوکانتی­هایی نظیر دیلتای و ریکرت جریانات فکری مستمری را در طی قرن بیستم به دنبال آورد و نتیجه حضور این جریانات پدید آمدن روش‌­ها و رویکردهای مختلف نظری در حوزه علوم اجتماعی است.

*روش‌های بنیادین نظریه­‌های اجتماعی

روش‌های بنیادین نظریه­‌های اجتماعی را به صور مختلفی تقسیم می­‌کنند نظیر تقسیم به روش‌های تبیینی، تفسیری و انتقادی ولکن این روش‌ها را به صورت زیر نیز می­‌توان تقسیم کرد. اوّل: تبیینی، دوّم: برساخت­‌گرایانه. سوّم: پدیدار شناسانه.

اول: روش تبیینی، در حاشیه فلسفه‌­های پوزیتویستی و تحلیلی شکل می­‌گیرد این روش، به رغم آن که در مبانی معرفتی خود به رویکرد آمپریستی و حس­ گرایانه هیوم و پیشینیان او یعنی، بیکن، برکلی ولاک وفادار است، ولکن تأمل دقیق فلسفی هیوم و پشتیبان او یعنی برکلی­ولاک را نسبت به سوژه انسانی تاب نمی­آورد، و با نوعی نگاه رئالیستی­ خام، در پی شناخت واقعیت خارجی با روش تجربی است، و به دنبال صدق و کذب و تأیید و ابطال نظریه­ها از طریق آزمون و خطا است.

دوّم: روش تفسیری­ که با رویکردهایی نوکانتی معنا را بر ساخته و محصول سوژه انسانی می­داند، هر چند که سوژه، در اغلب نظریه ­های مربوط به این روش، پدیده­ای تاریخی است که، در دل روابط، مناسبات و ساختارهای اجتماعی، تعیّن و هویتی سیال و تاریخی دارد، نظریه­ های پراگماتیستی یا ساختارگرایانه و پساساختارگرایانه در متن این جریان قرار می­گیرند. این روش، با تعریف یاد شده، نظریه­های انتقادی حلقه فرانکفورت را نیز در بر می­گیرد.

وجه مشترک نظریاتی که در این روش قرار می­‌گیرند، نفی ذات و هویتی مستقل برای ادراکات و تصوراتی است که نسبت به سوژه انسانی بروز و ظهور پیدا می­‌کند. صور ادراکی در این روش نشان از حقیقتی فراسوی خود ندارد و از این جهت، به صدق و کذب و حق و باطل و مانند آن متصف نمی­شوند بلکه بخشی از محصولات و تولیدات انسانی و یا اجتماعی هستند، که به سبب کارکردهای دنیوی و این جهانی خود و یا تحت تأثیر انگیزه­ ها و اراده­های فردی و جمعی تولید و بازتولید می­‌شوند.

سوّم: روش تفسیری با رویکرد پدیدار شناختی است، این روش مانند روش سابق، حوزه حیات انسانی را حوزه معانی می­‌داند و به امور طبیعی ملحق نمی­گرداند. و بلکه در این روش موجودات طبیعی به گونه­ای که در نگاه تبیینی به عنوان ابژه‌­های عینی و مستقل از سوژه انسانی، در نظر گرفته می­‌شوند، به تعلیق سپرده می‌­شود.

وجه تمایز و تفاوت این روش با روش پیشین این است که معنا و آنچه را مورد توجه و قصد انسان قرار گرفته است، امری صرفاً بر ساخته سوژه انسانی و یا مناسبات و روابط اجتماعی نمی­داند، و بلکه برای معنا ذات و هویتی قائل است، در این روش معنا، یک تولید صرفاً انسانی و یا اجتماعی نبوده و امری بافتنی و صرفاً شناختنی نیست بلکه یک پدیده­ای یافتنی است و این ویژگی، رویکرد پدیدار شناختی را از یک سو با افلاطون و از دیگر سو با نگاه تبیینی و فلسفه تحلیلی نزدیک می­گرداند.

روش پدیدارشناختی، در امتداد ایده آلسیم آلمانی، در اندیشه هرسول مسیر نوین خود را پیدا کرد، و به سرعت آثار خود را در حوزه علوم اجتماعی نمودار ساخت. شاگردان هرسول و معاصرانی که از او تأثیرپذیر هستند، نظریه­های متفاوتی را متأثر از این اندیشه پدید آوردند.

شلر، وبر، کاسیرر، میرجا الیاده، هانری­کربن و هیدگر، از جمله افرادی هستند که به رغم توجه به ابعاد تاریخی، اجتماعی و فرهنگی معنا از تقلیل وتحویل آن به دیگر عوامل خودداری کرده، و هر یک به گونه­ای، از ذات و لوازم ذاتی آن سخن گفته­‌اند.

شلر که به عنوان بنیان‌گذار جامعه­‌شناسی معرفت شناخته می­‌شود با تأثیرپذیری از این روش، معنا را فراسوی تحولات تاریخی در نظر می­‌گیرد و چگونگی ارتباط انسان و جامعه با آن را دنبال می­‌کند. و وبر در زمره پدیدارشناسان شمرده نمی­‌شود ولکن رویکرد او به معنا رویکردی برساخت­گرایانه نیست. او از مناسبات معانی مختلف، با ساختارها و نظامات گوناگون اجتماعی سخن می­‌گوید. شلر و وبر نظیر مارکس و دورکیم و یا همانند ساختارگرایان و پساساختارگرایان، معنا را به زمینه­‌های اجتماعی و انسانی آن فرو نمی‌کاهند.

*سوژه و ابژه در جهان اسلام

مسأله سوژه و ابژه و رابطه ذهن­ و عین به عنوان یک مسأله معرفتی در فلسفه سینوی با مسأله جوهر و عرض ارتباط نزدیکی پیدا می­‌کند. ابن سینا حدود پانصد سال قبل از دکارت در الهیات شفا فصلی دارد تحت عنوان «فی ان العلم عرض»، یعنی در این که علم عرض است.

در تعریف مشایی ابن­ سینا از انسان و علم، اولاً نفس انسان جوهر است و ثانیاً علم او عرض و است و اموری را که انسان با علم خود می­شناسد برخی جوهر و برخی عرض هستند، ابن­ سینا عرض را بر معلومات اطلاق نمی­کند، ولکن به مشکلاتی که از ناحیه عرض بودن علم پیش می­آید توجه دارد، و از جمله آن مشکلات این است که، اگر علم به عنوان کیف نفسانی عرضی از عوارض است. چگونه علم به جوهر حاصل می­شود زیرا صورت جوهر در نزد نفس با آن که جوهر است باید عرض باشد. و یا اینکه اگر علم کیف نفسانی است، چگونه علم به دیگر عوارض حاصل می­شود.

عرض بودن علم رابطه سوژه شناسا را با معلومات خارجی گرفتار مشکلات متعددی کرده است، و بوعلی گرچه با طرح برخی از آن مشکلات درصدد پاسخ از آنها برآمده است ولکن این مشکل به صورت مسأله­ای مستمر در طول تاریخ اندیشه اسلامی ادامه یافته است . شیخ اشراق، خواجه نصیرالدین طوسی و فخر رازی به مشکلات این مسأله پرداختند.

فخر رازی فصل مستقلی را تحت عنوان وجود ذهنی، ایجاد کرده است. و متکلمین مکتب شیراز همچون محقق دوانی، و خصوصاً، فاضل قوشچی، متعرض مسایل آن شده­اند.در مباحث جهان اسلام، برخلاف فلسفه جدید غرب هرگز مفهوم عرض و یا ابژه، به معلومات و موضوعاتی که متعلق علم هستند اطلاق نشد ولکن مسایل مربوط به علم و وجود ذهنی، در بابهای مختلف فلسفی و کلامی، همواره ، مشکلات و مباحث مربوط به خود را به همراه داشت، این مسایل بعد از ابن­سینا، به مدت پنج سده، تا دوران صدرالمتألهین ادامه یافت.

او با مبانی حکمت متعالیه، طرح نوینی را برای حل مسأله علم و رابطه عالم و معلوم در انداخت. او علم را از مدار مقولات و از مدار جوهر و عرض خارج کرده و به متن وجود باز گرداند. راهی را که او پیمود مبتنی بر اصالت وجود، تشکیک در وجود، اشتداد وجود، تجرد و ثبات علم، جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء بودن نفس، جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء بودن علم و اراده انسانی، اتحاد علم و عالم و معلوم و اتحاد عمل و عامل و معمول بود. او با استفاده از این مبانی،  مشکلات رابطه علم انسان را به عنوان سوژه شناسا با معلوم او حل کرد.

صدرالمتألهین معاصر دکارت است، یعنی در زمانی که نسبت سوژه و ابژه به عنوان یک مسأله فلسفی در جهان غرب دهان می­‌گشاید، حکمت متعالیه راه حل خود را برای حل این مسأله پس از پنج سده بحث و گفتگو ارائه می­‌دهد.

شارحان حکمت متعالیه پس از او در تنقیح، تفسیر و تشریح نظر صدرالمتألهین، نوآوری‌های شایسته­‌ای داشته­‌اند. از جمله این نوآوری‌ها در برخی از تعلیقات حکیم سبزواری بر اسفار، و همچنین تعلیقات مرحوم میرزا محمدتقی آملی بر شرح منظومه حکیم سبزواری و همچنین تحقیقات حضرت آیت الله جوادی آملی در رحیق مختوم است.

*مسیر دیگری که در جهان اسلام برای نسبت سوژه و ابژه وجود دارد، مسیر عرفانی است

رویکرد عرفانی به این مسأله، بر خلاف رویکرد فلسفی و کلامی، رویکردی آرام و بی‌تلاطم است، این رویکرد که در بسیاری موارد برای حکمت متعالیه نیز افق‌گشا بوده است. در بحث جوهر و عرض، مسیر دیگری را طی می­‌کند.

در تعریف عرفان اسلامی از جوهر و عرض، نه انسان جوهر است و نه علم عرض است.

جوهر در تعریف عرفانی وجود لابشرط قسمی، فیض منبسط، نفس رحمانی و امر واحد الهی است، این مفاهیم و عبارات متعدد، همگی از یک حقیقت واحد یاد می­کنند که مقوّم موجودات متعین و متکثر است و به دلیل این که موجودات متعین قوام به آن فیض واحد دارند به همه آنها عرض اطلاق می­‌شود.

قیصری فصل چهارم از فصل­های دوازده­ گانه مقدمه شرح فصوص­الحکم ابن عربی را به توضیح اصطلاح عرفانی درباره جوهر و عرض اختصاص دارد و در عنوان آن فصل آورده است. الفصل الرابع: فی­ال جوهر و العرض علی طریقه اهل الله.

حافظ درباره این معنای از جوهر که دیگر موجودات تابع و عارض بر آن هستند، گفته است:

این همه عکس می و نقش مخالف که نمود / یک فروغ رخ ساقیست که در جام افتاد.

و شبستری درباره عرض بودن دیگر موجودات در گلشن­ راز گفته است:

من و تو عارض ذات وجودیم   /   مشبک­ های مرآت وجودیم

من و تو، همان وجودهای مقید هستیم، و وجودهای مقیّد ظهورات و تجلیات ذات وجودی هستند، که مرآت و آینه وجود مطلق است و همه آنها را به تعبیر امیر بیان علی­ علیه­‌السلام همراهی می­‌کند، بدون آن که آمیخته و قرین با آنان باشد، و از همه آنان گسسته است بدون آن که به دور و منعزل از آنها باشد.

این وجود واحد که تعیّنات هستی عارض آن هستند به تعبیر قرآن کریم همان امر واحد خداوند سبحان است، که فرمود، و ما امرنا الا واحده، معانی و حقایق متعیّن و محدود عارض آن امر واحد هستند، توضیح بیشتر درباره این دیدگاه و نسبتی که بین انسان و معانی بر این اساس برقرار می­شود گرچه بی ارتباط با بحث ما نیست ولکن خارج از موضوع این بحث است.

محور اصلی بحث ما درباره نسبتی است که روش‌ها و رویکردهای مختلف علوم اجتماعی مدرن با میراث معرفتی و فکری جهان اسلام برقرار می­ کند.

الف: روش تبیینی با رویکرد تحلیلی و پوزیتویستی خود نسبت به مسأله سوژه و ابژه هیچ گاه نتوانست و نه می‌­تواند ارتباط وثیق و مثبت با دو روش فلسفی و عرفانی جهان اسلام برقرار کند.

زیرا در این روش معانی علمی که ذات و هویتی مستقل دارند. به موضوعات تجربی و آزمون­پذیر که هویتی محسوس و دنیوی دارند محدود می­شوند، و مفاهیم و معانی غیرمحسوس اگر آنچنان که پوزیتویستهای حلقه وین می­گویند، مهمل و بی­معنا نباشند، به سوژه­‌های انسانی و یا ساختارهای اجتماعی باز می­‌گردند، روش تبیینی، روش غالب جامعه­شناسان ایرانی بوده و می­باشد، برخی از کسانی که با این روش اندیشیده ­اند، کاملاً با تفسیر  «کنتی» از معانی غیرتجربی و یا دینی سخن گفته‌­اند.

نظیر مرحوم غلامحسین صدیقی که در برخی موارد دانشجویان خود را به آثار فتحعلی ­آخوندزاده ارجاع می­داد. و برخی دیگر که علقه‌­های دینی داشته‌­اند، با استصحاب قهقرایی و برخوردی گزینشی، کوشیده‌­اند تا پیشینه علم مدرن را در تاریخ گذشته اندیشه اسلامی قرائت و بازسازی کنند. نظیر بسیاری از دانشجویانی که پس از انقلاب اسلامی رساله‌های خود را با زمینه­‌ها و انگیزه­‌های دینی نوشته ‌اند.

ب: روش­ تفسیری مدرن که معنا را بر ساخته­ می­‌داند اعم از این که رویکردی انتقادی، پراگماتیستی، ساختارگرایانه یا پساساختارگرایانه و یا غیر آن داشته باشد، بسیار دیرتر از روش تبیینی به جامعه ایران و به محیطهای آکادمیک راه پیدا کرد.

این روش همدلی و همراهی بیشتری با زمینه­ ها و ذخیره­ های معرفتی جامعه ایران دارد، ولکن به دلیل این که معنا را بر ساخته سوژه انسانی و یا ساختارها و مناسبات اجتماعی می­داند، در چالش بنیادین با اندیشه فلسفی و عرفانی، اسلامی قرار می­ گیرد.

و به همین دلیل رویکردهای کارکردی ساختاری و یا پراگماتیستی و همچنین رویکردهای انتقادی فرانکفورتی و یا پساساختارگرایانه فوکویی، هرگاه کوشیده ­اند تا از نظام معنایی جهان اسلام با تفسیرهای جامعه­شناختی دفاع کنند، با چالش های کلامی، فلسفی، و عرفانی این جهان مواجه شده اند و هرگز نتوانسته­ اند موافقت متکلمان و فیلسوفان را جلب کنند و با تفکیک بین حوزه­های مطالعات اجتماعی و مطالعات فلسفی، کلامی، نیز نتوانسته ­اند تضاد معرفتی خود را پوشیده و پنهان نگه دارند زیرا تضاد مزبور مربوط به حوزه مطالعاتی نیست بلکه مربوط به مبادی معرفت شناختی و یا هستی­ شناختی آنهاست.

ج: روش پدیدارشناختی آمادگی همراهی بیشتری را با سنت‌­های فکری غیر مدرن دارد. الیاده از این زمینه برای تفسیر ادیان آسیای دور استفاده کرده­ است. و کاسیرر از این ظرفیت برای قرابت با متفکرین توماسی بهره برده است. کربن، تداوم مطالعات پدیدار شناختی خود را با بخشی از میراث فلسفی جهان اسلام یعنی با حکمت اشراق سهروردی پیوند داده است.

*ورود پدیدارشناسی در دانشکده ادبیات با رشته فلسفه

پدیدار شناسی در ایران از طریق مراکز رسمی آموزش علوم اجتماعی وارد نشد و ورود آن به دانشگاه تهران نیز بیش از آن که در دانشکده علوم اجتماعی باشد در دانشکده ادبیات و رشته فلسفه بود، این روش پس از حضور، پیامدهای خود را در حوزه اجتماعی داشته است. و تعاملاتی را نیز با میراث فکری جهان اسلام برقرار کرده است.، کربن و فردید دو مجرا از مجاری این تعامل بوده­اند و این دو مجرا تفاوت‌های خود را دارند.

کربن شاگرد هوسرل است و توجه او به میراث فلسفی، شیعی جهان اسلام، یعنی شیخ­ اشراق، و صدرالمتألهین است و فردید، از مسیری دیگر ارتباط و پیوند خود را با هوسرل برقرار می­کند و توجه ایشان بر خلاف کربن به فلسفه اسلامی نیست، بلکه به عرفان اسلامی است.

کربن با استفاده از ظرفیت­‌های حکمت اشراق بر دامنه آگاهی خود نسبت به ذات معنا افزود. شیخ اشراق و حکمت متعالیه، علاوه بر تجرد معانی عقلی تجرد و ثبات­ معانی خیالی را نیز اثبات می­‌کند و عالم خیال و برزخ را در وسط معانی عقلی و موجودات سیال مادی و زمانی قرار می­‌دهد و از این امر در تبیین ارتباط حقایق و صور ازلی  با موجودات دنیوی و این جهانی استفاده می­‌کند، کربن این تبیین را هم برای نفی گسل و دوپارگی حقایق معنوی و امور دنیوی و در نتیجه برای تقابل با سکولاریزم مفید می­‌داند و هم از آن برای روشنگری نسبت به غربت غربی و مسأله بیگانگی انسان معاصر استفاده می­کند.

*قرائت هانری کربن از انسان معاصر

او با تفسیر و قرائتی که از شیخ اشراق دارد، از پدیدارشناسی هیدگر نسبت به انسان معاصر عبور می­‌کند، هیدگر در توصیف، نظام معنایی انسان معاصر به اضطراب و گریز از مرگ و مرگ آگاهی  و به پیامدهای سیطره تکنولوژی و اموری از این قبیل بسنده می­کند، و کربن با استفاده از مباحث وجود شناختی معنا در جهت انفتاح نسبت به انسان و جهان معاصر، از حاضر غایب، و از کشف محجوب سخن می گوید.

مرحوم سید احمد فردید ارتباط خود با میراث فکری جهان اسلام را از مسیر عرفان اسلامی تأمین می‌­کرد. ایشان تفکر فلسفی جهان اسلام را متأثر از موقف تاریخی یونان می­‌دانست و آن را نخستین مرحله غرب­ زدگی ایرانیان و مسلمانان می­ دانست. او اثرپذیری مسلمانان از دنیای مدرن را غرب زدگی مضاعف می­خواند.

فردید در تفسیر تاریخی خود، از ابیات نخستینی استفاده می کرد که جامی قصه یوسف و زلیخا را با آن آغاز می­‌کند.

جامی با نگاه­ عرفانی خود ادوار و اکوار تاریخی را در ذیل ظهور مراتب و تجلیات اسماء و صفات الهی می­‌بیند و غلبه معانی مربوط به هر دوره را در ذیل غلبه تجلی نامی از نامهای حق تعالی به قلب پیامبری از پیامبران می‌­داند.

او قصّه یوسف و زلیخا را با این ابیات آغاز می­‌کند.

 در این نو بتکده صورت پرستی    /    زند هر کس به نوبت کوس هستی

 حقیقت را به هر دوری ظهوری ا‌ست   /    ز اسمی بر جهان افتاده نوری‌ است

   اگر عالم به یک منوال بودی /     بسا انوار کان مستور ماندی

با صرف نظر از این که، مرحوم سید احمد فردید به چه مقدار از منظر پدیدار شناختی هیدگر و هرمنیوتیک گادامر با ادبیات عرفانی جهان اسلام مواجه می­شد، و یا آن از منظر این ادبیات به ظرفیت­های موجود در پدیدار شناسی روی می­ آورد و با آن که از همدلی و هم سخنی بین این دو روش سخن می­گفت، تردیدی نیست که، این رویکرد در بخشی از جریان علوم اجتماعی معاصر ایران اثرگذار بوده است. هر چند که کانون این تأثیر در دانشکده علوم اجتماعی نبوده است.

سید احمد فردید، طیف وسیعی از اندیشمندان معاصر را در سطوح مختلف، در کانون و یا حاشیه مباحث نظری خود قرار داد. و به نظر می­‌رسد، رویکرد او در درون ایران پیامدهای وسیع‌­تری در قیاس با رویکرد هانری کربن داشت، کربن  با حدود دو دهه حضور در ایران حلقه­ای از مباحثات و گفت­وگو ها را پیرامون خود شکل داد ولکن این حلقه بعد از او دیری نپایید و آثار وجودی او در خارجی از ایران بیشتر اثرگذار بوده است.

روش‌های سه­ گانه‌­ای که با رویکردهای متفاوت خود، به معنا و جایگاه آن در نسبت بین سوژه و ابژه بیان شد، روش‌هایی هستند که در دوران معاصر، به موازات انتقال علوم اجتماعی مدرن به جامعه ایران یا با سکوت از کنار ذخایر معرفتی و فلسفی جهان اسلام، عبور کرده و یا آن که آن را ابژه و موضوع معرفت خود قرار داده­اند و به بازخوانی و قرائت آن از منظر خود پرداخته­‌اند.

حضور و گسترش این روش‌ها، در اغلب موارد، و به مراتب مختلف این اثر را نیز داشته است که با به حاشیه راندن سنت علمی جهان اسلام و تصرف در مفاهیم تاریخی علم و معرفت مربوط به این سنت، مانع از مشاهده و نظر به روشها و رویکردهایی شده است که دانش و علم اجتماعی مربوط به خود را پدید آورده­ اند.

با مرجعیت روش‌های مزبور در جامعه علمی، روش‌های تاریخی به جای آن که به عنوان سوژه معرفت علوم مهمان را ابژه آگاهی خود بگردانند، خود ابژه معرفت برای روش‌های مزبور شده و با غلبه این روش، و خصوصاً با غلبه روش تبیینی، روشهای تاریخی با همه رویکردهای مختلف خود، به تاریخ تفکر و اندیشه علم اجتماعی مدرن، پیوسته‌­اند.

یکی از موارد استثنایی که بنده در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران با آن مواجه شدم حضور کتاب بحران دنیای متجدد رنه­ گنون بود، بنده ورودی سال ۵۸ به دانشکده علوم اجتماعی بودم و در آن زمان، دانشکده کتابهایی را که مؤسسه تحقیقات علوم اجتماعی پیش از آن منتشر کرده بود، به حراج گذارده بود، و در زمره آن کتاب ها، کتاب بحران دنیای متجدد بود، که در سال ۱۳۳۸ جناب آقای ضیاءالدین دهشیری آن را ترجمه کرده بود، در آن زمان نسخه­‌های آن کتاب پس از بیست سال همچنان به فروش نرسیده بود بعد از آن مرحوم دکتر کاردان کتاب سیطره کمیت و علائم آخرالزمان آن را نیز ترجمه کرد.

گنون، استثنایی است که در تداوم و یا حاشیه هیچ یک از روش­‌های سه گانه مزبور قرار نمی­‌گیرد. او به رغم تقابل صریح و آشکار با روش­های تبیینی پوزیتویستی در حاشیه روشهای تفسیری و یا پدیدارشناختی مدرن نیز واقع نمی­‌شود.

*روش فلسفی رنه گنون

مرحوم شریعتی از گنون به عنوان یکی از تک ستاره­‌هایی یاد می­‌کند، که آسمان فردای فرهنگ به آنها تعلق دارد او بحران دنیای متجدد خود را در نیمه اول قرن بیستم و تقریباً معاصر بازمانی به نگارش در می­آورد که هرسول کتاب بحران علم اروپایی خود را تدوین نموده است.

 روشی را که گنون دنبال می­‌کند در امتداد سنت عرفان شرقی و خصوصاً عرفان اسلامی است، او با حضور در شمال آفریقا و پیوستن به برخی از طریقت­های تصوف، می­کوشد تا از این منظر علم، سیاست و فرهنگ مدرن را موضوع معرفت خود قرار دهد، و البته بین او با «شوان» و بسیاری از دیگرانی که طریقت او را ادامه می‌­دهند، فاصله­‌ای زیاد است.

ترجمه اثر گنون در سال ۱۳۳۸ که سال‌های نخستین، تکوین رسمی علوم اجتماعی در نظام آموزشی عالی است یک استثنا بود و این استثنا ممکن است تحت تأثیر حضور کربن و یا مرحوم فردید، باشد که توجه به علمی دیگر را در همین حد ممکن می­ساخت.

علوم اجتماعی از آن زمان به بعد همچنان نتوانسته­‌اند سنت فکری جهان اسلام را دست­ کم به عنوان سوژ­ه‌­ای رقیب به رسمیت بشناسد. البته روش‌های فلسفی و عرفانی جهانی اسلام، با تفسیری که عرفان اسلامی از علم دارد، و با تبیینی که صدرالمتألهین از مسأله­ اتحاد علم، عالم و معلوم دارد روش‌های سوبژکتیو نیستند، آنها عقل را خود بنیاد و خلّاق معنا نمی­‌دانند، بلکه عقل را دریافت کننده معنا و قلب آدمی را مجلای آن می‌­دانند.

 منبع : فارس

 انتهای پیام /