عطاءالله رفیعی آتانی مطرح کرد؛
نقدی بر کتاب دفاع از عقلانیت نوشته مرتضی مردیها/کاستی‌های عقلانیت مدرن
به گزارش جبهه روشنفکری انقلاب اسلامی به نقل از طلیعه؛ یادداشت پیش‌رو نقدی دکتر عطاء الله رفیعی آتانی است بر کتاب «مرتضی مردیها» با عنوان دفاع از عقلانیت که در شماره ۲۷۳ مجله پنجره منتشر شده است.
در قسمت نخست نظرات مؤلف در تبیین رویکرد کتاب و در ادامه، نقد مربوطه را می‌خوانید.
سخنان مؤلف در دفاع از عقلانیت
دفاع من از عقلانیت در این کتاب، دفاع از rational action theory، نظریه عمل عقلانی در مقابل مثلا ساختارگرایی یا پست‌مدرنیسم نیست؛ دفاع از عقلانیت در مقابل غریزی یا ایمانی یا ایدئولوژیک عمل کردن است. به هر حال، تعریف من از این عقلانیت بر یک نوع انسانشناسی استوار است. من انسان را در وهله اول مجموعهای از خواهش‌ها میدانم که این خواهش‌ها (غرایز) انسان را بهسمت برآورده کردن آنها بر میانگیزاند. در این حد، ما با حیوانات مشترکیم. اا علاوه بر این اشتراک، انسانها از قوهای بهرهمندند که این غرایز را بهصورت پیچیدهای هدایت می‌کند. این ابزار راهنمایی خواهش‌ها، همان عقل است. عقل برای رسیدن به خواهش‌ها ـ اعم از مشروع یا نامشروع ـ سعی می‌کند مسیر مناسبی عرضه کند. عقل هرچه در راهیابی بهتر عمل کند، یعنی راهی را بیابد که دوام بیشتر، امنیت بیشتر، لذت بیشتر، هزینه کمتر داشته باشد، عقلانیتر عمل کرده است. ابزار این رشدیافتگی هم فرایند آموزش است. یک جامعه هر قدر آموزشدیدهتر باشد، عقل فردی در قدرت محاسبه خود تواناتر عمل می‌کند.
بهنظر من، هر کدام از اعمال ما یک سرش، غریزه است و یک سرش عقل؛ بهوسیله غریزه اقتضا میشود و بهوسیله عقل اجرا، منتها نسبت این دو در افراد و جوامع متفاوت است. تقریبا همه چیز محصول تعامل این دو است. دموکراسی بهعنوان سیستم سیاسی بلامنازع زمانه ما، لیبرالیسم بهعنوان سیستم اقتصادی بیرقیب و سکولاریسم بهعنوان سیستم فکری ـ فرهنگی بلا منازع روزگار ما، همگی محصول عقل است. البته وضع به این ترتیب نیست که عقل بنشیند و کشف کند که اینها سیستمهای خوبی هستند یا حتی ضرر کمتری دارند. بلکه خواهش به انسان فشار میآورد برای جلب لذت بیشتر. از طرف دیگر، برای تحقق این لذات موانعی وجود دارد؛ عقل به شکستن این موانع کمک می‌کند. در دنیای مدرن کارکرد عقل در شکست موانع غریزه پیچیدهتر شده است. موتور محرک انسانی، خواهش طبیعی است، اما چراغ، چشم، فرمان و گاه ترمز، عقل است. هرچه فرد یا جامعه فرهیختهتر (آموزشدیدهتر) باشد، احتمال اینکه عقل بازده خواهش طبیعی را بهینه کند بیشتر است. عقل در نهایت در پی ایجاد یک شبکه هماهنگ از راهحلها در جهت تولید لذت و توزیع آن است.
با این تعبیر، هیچ ملاحظهای از بیرون نمیتوان برای عقل در نظر گرفت. اما عقل به خودی خود موانعی برای میآفریند. برای مثال، در دنیای مدرن عقل در یک حسابگری به این نتیجه میرسد که بهجای روی آوردن به جنگ برای لذت بیشتر که ممکن است جهان و حیات انسانی را پر از خطر کند و ناپایداری فراهم آورد، باید به دوری از جنگ و خشونت روی آورد. از سوی دیگر، عقل محدودیت دارد، یعنی خیلی جاها کم میآورد ولی هیچ جایگزینی ندارد، نه درونی و نه بیرونی.
در دنیای مدرن، اخلاقِ مستقل جایگاهی ندارد، خواه اخلاق کانتی یا اخلاق مسیحی یا سایر نظامهای اخلاقی. این نظامهای اخلاقی حاوی منع و جلوگیری از لذتاند یا واجد تجویزهایی هستند که زجرآورند. در دوره زمانی ی، ممکن است این نظامها را عدهای بپذیرند، اما در درازمدتِ تاریخی هیچ تضمینی برای بهره بردن از آنها وجود ندارد و حسابگری عقلانی معطوف به لذت، با خود میاندیشد که چرا باید به این نظامهای اخلاقی توجه کند. به همین دلیل در دنیای مدرن نظامهای اخلاقی مستقل، که خوب و بد آن فارغ از لذت و الم فردی تعریف میشود، جایگاه و پاسخی ندارد. اخلاق مدرن، محصول محاسبه پیچیده عقل مدرن است. این مجموعه اخلاق اجتماعی که تقریبا در همه کشورهای صنعتی (آموزشدیده) مشترک است حاصل کاربرد عقلانیت حسابگر انسانی در پاسخ به این سوال است که چه کند تا لذت بیشتر و رنج کمتر را با دوام و می جمع کند. البته منظور من، اخلاق اجتماعی است، چون در دنیای مدرن، اخلاق فردی اصلا محل توجه و محل التفات نیست.
البته عقلانیت به معنای رایج اخلاقی و اجتماعی لزوما چیز خوبی هم نیست. اما چون هویت اصلی عقل، پیدا کردن راههایی برای لذت بیشتر است، از این عقلانیت، مدام و مکرر استفاده می‌کند. از اینجا معلوم میشود که منظور من از عقلانیت به هیچ‌وجه معنای ارسطویی ـ افلاطونی از عقل نیست، یعنی قوهای که خیرخواه انسان است و در جنگ با غریزه، انسان را یاری میدهد. بلکه آنچه من عقلانیت مینامم اینطور است که برای راه‌بردن خود، هسراغ قل میی و از عقل بهره میگیرد برای تحقق خودش.
عقل در این معنا، درست و غلط نشان نمیدهد بلکه راه کمهزینهتر، پرفایدهتر و سهلتر را به غریزه نشان میدهد. به این معنا، غریزه همیشه تابع عقل میشود و راههای پیشنهادی آن را میپذیرد. بهنظر من اصلا تبیین و تحلیل جوامع مدرن و پیشرفته جز با توجه به همین معنا از عقلانیت ناممکن است.
عقل اصلا به عمل کاری ندارد. بلکه غریزه است که به عمل معطوف است. عقل برای این غریزه معطوف به عمل، محاسبه می‌کند. ولی خود عقل در ساحت نظر کار می‌کند، چه آن وقت که ریاضی و فلسفه میورزد و چه آن وقت که اخلاق و سیاست یکاود. اصلا من تقسیم عقل بهنظری و عملی را چندان موجه نمیدانم. این تقسیم از همان ایدهای برمیآید که برای عقل قدرت تشخیص ارزشهای مستقل را قائل است. درحالیکه عقل امر به معروف و نهی از منکر را صرفا در چارچوب قضایای شرطیه انجام میدهد: «اگر میخواهی به این لذت برسی و اگر میخواهی که این لذت پایدار و کمهزینه باشد و اگر… آنگاه باید چنین کنی». اگر به این تفسیر توجه کنید، آن وقت دیگر فرق زیادی بین عقلی که به امثال این قضایای شرطیه میپردازد و عقلی که ریاضی و فیزیک مطالعه می‌کند، وجود ندارد.
نقد کتاب
یکی از ویژگیهای این گفتوگو، صراحت و بیپردگی آن در بازگویی درونمایههای اندیشه مدرن غرب است. آنچه معمولا روشنفکران ما در دل پنهان میدارند یا در زبان توجیه میکنند، ایشان با بیانی روشن و بدون هیچگونه پردهپوشی اظهار داشته است. این نکته بهویژه آنگاه معلوم میشود که با این فتوگو، اصل تاب دفاع ا عقلانیت را نیز مرور کنیم. حاصل مدعای ایشان این است که «فرهنگ غرب، فرهنگ جهانی است و مدرنیته، سرنوشت و فرجام همه کشورها و فرهنگهای بشری است». (رک: فصل اول کتاب، با عنوان: «چرا فرهنگ غرب، فرهنگ جهانی است؟)
چنانکه دیدیم، نویسنده در اثبات این مدعا، معتقد است که انسان در همه جا تنها با ذائقه و انگیزههای لذتجویانه عمل می‌کند و در راه ارضای لذایذ فردی خود از عقل حسابگر بهره میگیرد و هویت انسانی چیزی جز آن «تمایلات حیوانی» و این «عقلانیت حسابگرانه» نیست. بدین ترتیب، نویسنده همه اندیشهها، باورها، اخلایات و کنشهای نسان را د چارچوب همین تحلیل انسانشناختی تبیین می‌کند. البته نقد و بررسی این دیدگاه که ریشه در فلسفه عصر روشنگری در قرن هیجدهم میلادی دارد، نیاز به مجالی بیشتر دارد؛ در اینجا تنها به نکاتی چند اشاره میکنیم:
۱. نویسنده در واقع دو ادعای مختلف ابراز داشته است: گاه مدعای خود را بهعنوان تحلیل فرهنگ مدرن غرب بیان داشته و گاه پا فراتر گذاشته و تاریخ بشریت و همه فرهنگهای بشری را بر همین اساس تحلیل می‌کند. در خصوص ادعای نخست، در مجموع میتوان با نویسنده همراه شد و بنیان فرهنگ مدرنیته و اندیشه بانیان آن را بر چنین انگارهای از انسان و هستی ستار دانست. در حقیقت، جوهره مدنیت مدرن چیزی جز ارضای لذتپرستی حیوانی در قالب روابط پیچیده بوروکراتیک و مناسبات سلطهجویانه اقتصادی و تکنولوژیک نیست. اما همه سخن در اینجاست که ایشان از فلسفه مدرنیته، پارادایم و الگویی عام ساخته تا همه گذشته و آینده تاریخ بشریت را توصیف کند. این سخن اگر در یک قرن پیش بر زبان رانده میشد، چنان جای شگفتی نبود، اما هنگامی که چالشهای فرهنگی، سیاسی و اقتصادی، جهان غرب را با بحران هویت و مشروعیت مواجه کرده و علائم بازگشت به انسانیت، اخلاق و معنویت از این‌سو و آن‌سو هویدا میشود، بسی جای تامل و تردید دار. به هر حال، در اینجا موری خواهیم اشت بر پایههای اساسی این نظریه تا معلوم شود که این دیدگاه تا چه اندازه قابل دفاع عقلانی است. ناگفته نگذاریم که در دهههای گذشته، حتی در جهان غرب، نقدهایی از این دست بر نظریه یاد شده وارد کردهاند که نقل آنها در اینجا به تفصیل میگراید.
۲. در این دیدگاه، همه کنشها و اندیشههای انسان تابع غریزه لذتجویی تفسیر شده است. بنابراین گرایشهای دینی، متعالی و اخلاقی انسان در طول تاریخ همه به غرایز پست حیوانی تحویل میرود و ظاهرا نویسنده در تبیین منشأ دین و معنویت بهنظریههای مای چون نظیه فروید بازمیگردد. در یک کلام، هیچیک از نظریات جاعهشناسانه و روانشناسانه مادی تاکنون نتوانسته است باورها و انگیزههای قدسی و متعالی انسانها را در طول تاریخ تحلیل کند و امروزه اینگونه نظرات در حوزه دینشناسی کمترین اعتبار را داراست. اکنون دینشناسان غرب غالبا بر این عقیدهاند که حیات دینی انسان را جز با اعتراف به بعد روحانی و تجربه دینی در انسان نمیتوان تفسیر کرد. به هر حال، اگر مطالب نویسنده را با لوازم منطقی آن دنبال کنیم در نهایت بینیازی انسان از دین یا حتی بیهودگی اخلاق، احکام و آیینهای دینی را نتیجه میدهد.
۳. در تبیین اخلاق نیز ایشان بهنظریه لذتگرایی گراییده است و همه حالات و رفتارهای اخلاقی انسان را برای کسب لذت فردی میداند. البته این نظریه در فلسفه اخلاق غرب به دو گونه تفسیر شده است: برخی «لذت» را محصور در لذایذ مادی دانستهاند و برخی آن را به لذایذ معنوی هم توسعه دادهاند. از سخنان ایشان دقیقا معلوم نمیشود که کدامیک از این دو نظریه را منظور داشته است، هرچند کلمات ایشان بیشتر به نظریه اول تمایل دارد. به هر حال، نظریه لذتگرایی امروزه در فلسفه اخلاق با مشکلات و انتقادات جدی مواجه است و قدرت تبیینی لازم را برای افعال و انگیزههای اخلاقی ندارد.
۴. یکی ز مشکلا نظریه لذگرایی اخلاقی این است که پشتوانه آن تنها منافع فردی است و شخص تا زمانی خود را مقید به رعایت آن میداند که منافع و نتایج بیشتری را انتظار داشته باشد. به این ترتیب، ماهیت اخلاق بهکلی از میان میرود و ارزشهای اخلاقی به روابط سودجویانه و بهرهمندیهای فردی فرو میکاهد. بر این پایه اخلاقی، نه‌تنها هیچ پیمانِ پایدارِ انسانی نمیتوان برقرار کرد بلکه حتی بهاصطلاح ارزشهایی چون دموکراسی و لیبرالیسم نیز قابل دفاع نیست؛ چراکه از این نظرگاه، ارزشهایی چون آزادی، عدال، حقوق بشر، قانونمداری و… تا زمانی از سوی فرد محترم شمرده میشود که مناع کوتاهمدت یا درازمدت او را تامین کند و آنگاه که منافع خود را در گریز از این ارزشها و پیمانها ببیند، هیچگونه الزامی را پذیرا نیست.
۵. در تفسیر «عقل» و «عقلانیت» نیز نظریه یاد شده با مشکلات چندی مواجه است. ایشان عقل نظری و عقل عملی را بهکلی انکار می‌کند و آن را به عقل محاسبهگر یا «عقل ابزاری» تعبیر می‌کند و بدیهی است که عقل تجربی را نیز در همین چارچوب تفسیر می‌کند. با این وصف، یگانه مبنای عقل در نظر نویسنده همان عقل ابزاری است و همه معرفتهای انسانی تنها در چارچوب گزارههای شرطی معنا و مفهوم مییابد. چنانکه دیدیم، این دیدگاه د حوزه عقل عملی به این نتیجه میانجامد که همه ارزشهایی چون عدالت، حقجویی، آزادگی، راستگویی و مردمدوستی تنها بدین معناست که «اگر منافع و لذت فردی خود را میجوییم باید به آزادی، عدالت و… احترام بگذاریم». همچنین در حوزه عقل نظری به این نتیجه میرسد که عقل هیچگونه معرفت مستقلی از جهان خارج بهدست نمیدهد، بلکه تنها بر پایه مفروضات میتواند استلزامات آن را باز گوید. برای مثال، عقل تنها میگوید: «اگر جهان خارج وجود داشته باشد و از فلان عناصر یا مقولات تشکیل شود، پس باید چنن خواصی داشته باشد». این انگاره هرچند از سوی پارهای از فیلسوفان پوزیتویست و تحلیلی براز شده اس، بازگوی بسیاری از معرفتهای عقلی انسان نیست. بنابراین باید انتظار داشت که ایشان سهم اصلی معرفت انسانی را بر دوش تجربه و عقل تجربی قرار دهد. اما در اینجا نیز وی معتقد به دیدگاه کسانی همچون توماس کوهن و فایرابند است که علوم تجربی را تابع پارادایمها و پیشفرضهای اثبات نشده میدانند و در واقع برای معرفت تجربی هم سهم جدی در شناخت واقعیت قائل نیستند. در یک کلام، این دیدگاه معرفت انسانی را واقعی و رئالیستی نمیداند و هیچگونه دفاع عقلانی و مستقل از معرفت بشری را تدارک نمیبیند.
۶. آنچه پیشتر گفتیم ما را ه این نتیجه میرساند ه بشریت در حوزه اخلاق پا را از لذتجویی و منفعتطلبیهای فردی فراتر نمیگذارد و در حوزه معرفت تنها بر دانشهایی تکیه دارد که بیشتر ریشه در ذهنیت و مفروضات شخصی دارد. این تفسیر از انسان و معرفت انسانی به گمان ما نه‌تنها تبیینکننده حیات حقیقی انسان در گذشته و حال نیست، بلکه کاملا آمادگی دارد تا نظریه فاشیسم و «اراده معطوف به قدرت» را تئوریزه کند.
انتهای پیام/