حجت الاسلام دکتر عبدالحسین خسروپناه در کتاب در جستجوی علوم انسانی اسلامی به تفصیل ادله دکتر سروش را درباره امتناع علم دینی در مقام ثبوت، در صفحات ۶۶-۶۷ مطرح کرده‎‎اند و در صفحات ۷۲-۷۶ به نقد این ادله پرداخته‎‎اند.

دکتر خسروپناه در ابتدای نقادی خود، ذیل عنوان آسیب‎‎های علم‎‎ناسانه، بحث مبسوطی را درباره دیدگاه‎‎های فلاسفه و منطقیون مسلمان درباب تعریف علم به موضوع آن و واحد بودن موضوع یک علم و … مطرح می‎‎کنند و در نهایت می‎‎نویسند: «با وجود این همه اختلاف، شاید بتوان گفت درباره وحدت موضوع علم، هیچ دلیل منطقی وجود ندارد که هر علمی ضرورتا باید دارای موضوعی باشد که هویت و ماهیت واحدی داشته باشد.

به دیگر سخن لزوم وجود موضوع واحد برای هر علم و این شرط که محمولات علوم باید از عوارض ذاتی موضوع جامع و واحدی باشند، سخنی نیست که همگان بر آن اتفاق داشته باشند، بلکه دیدگاه‎‎های بدیلی نیز در این رابطه مطرح اس…» البته باید توجه داشت که دکتر سروش در ابتدای استدلال خود گفته‎‎اند علم را یا بر اساس موضوع، یا بر اساس روش یا بر اساس غایت تعریف کرده‎‎اند و در هر سه حالت ایشان مدعی هستند که علم دینی در مقام ثبوت امکان ندارد. بنابراین با نقد یکی از سه بخش استدلال دکتر سروش در این زمینه، استدلال ایشان در انکار علم‎‎دینی خدشه‎‎دار نمی‎‎شود و در نتیجه اختصاص یک بحث مبسوط در زمینه دیدگاه فلاسفه و منطقیون مسلمان درباره موضوع علم ضرورتی نداشت.

اما نکته مهم‎‎تر در این زمینه آن است که اصولا نیازی نیست که ادله دکتر سروش درباره امتناع علم دینی در مقا ثبوت نقادی شود، زیرا موافقان علم دینی هم بر این باورند که علم در مقام ثبوت، باور مطابق با واقع است و باور مطابق با واقع شرقی و غربی و اسلامی و غیراسلامی ندارد. آیت الله جوادی آملی (۱۳۸۶) نیز بر همین مبنا اشاره می‎‎کنند که علم اگر علم باشد، دینی و غیر دینی ندارد.

شایسته بود دکتر خسروپناه بدون ورود به بحث درباره علم دینی در مقام ثبوت اشاره می‎‎کردند که مراد از علم و دین در بحث علم دینی، علم و دین در مقام ثبوت و نفس الامر نیست، بلکه علم و دین در مقام اثبات یا تحقق خارجی است. دکتر سروش نیز هم‎‎عقیده با دکتر خسروپناه بر این باور است که یی از انگیزه‎‎های طرح ایده علم دینی، رفع تعارض علم و دین است. دکتر سروش تصریح می‎‎کنند که «این علم و دین در مقام تحقق خارجی است که با هم معارض می‎‎شوند، نه علم و دین در مقام نفس‌الامر.

به تعبیر سروش بحث اصلی در زمینه ترابط علم و دین و امکان علم دینی وقتی آغاز می‎‎شود که «ما از شان خدایی پائین بیاییم و با چشم آدمیان به امور نظر کنیم و بپذیریم که ما علم الهی نداریم، حقایق بر ما همیشه آن چنان که هستند آشکار نمی‎‎شوند، در علم ما خطای بسیار است، ما تنها از راه گمان به واقعیات نزدیک می‎‎شویم، ما موجودات تاریخی هستیم و علم ما نیز اریخی ا و …»(سروش، ۱۳۹۰، ص ۲۱۲).

دکتر خسروپناه می‎‎توانستند در چارچوب استدلال دکتر سروش (که مدعی بودند یک علم را می‎‎توان از حیث موضوع، روش و هدف و در دو مقام ثبوت و اثبات بررسی کرد) یک علم خاص را به عنوان مثال در نظر می‎‎گرفتند و نشان می‎‎دادند که این علم خاص در مقام اثبات، موضوع، روش، غایت، مسئله و پاسخ‎‎های مختلفی داشته و در نتیجه در طول تاریخ اصناف مختلفی از آن علم بوجود آمده است و طرفداران علم دینی نیز خواهان آن هستند که صنفی در کنار دیگر اصناف آن علم مطرح بسازند. نویسنده این بحث را به تفصیل در کتاب تحلیلی بر دیدگاه‎‎های علم دینی در جهان اسلام مطرح کرده است.

پذیرش معنایی از علم دینی توسط دکتر سروش

دکتر خسروپناه در صفحات ۸۳-۸۴ نوشته‎‎اند دکتر سروش در برخی از نوشته‎‎های خود، معنای دیگری از علم دینی و اسلامی را پذیرفته است: «علوم اسلامی، علومی هستند که در دامن مسلمان‎‎های مسلط بر معارف اسلامی و ملتزم به ارزش‎‎های اسلامی می‎‎رویند؛ همین و بس … فلسفه اسلامی هم همین معنا را دارد؛ یعنی فلسفه فیلسوفان مسلمان» دکتر خسروپناه به استناد این عبارت دکتر سروش نتیجه می‎‎گیرند «پس معنای دیگری از علم دینی وجود داد که سروش آن را پذیرفته است و آن علومی است که در دامن مسلمانان روئیده است … اگر سروش این معنای علم دینی را می‎‎پذیرد، چرا بر آن اصرار نمی‎‎ورزد تا در جوانان مسلمان دانشگاهی، رغبتی به تولید علوم دینی، به همین معنا ایجاد کند، و روحیه تقلیدگری آنها از غربیان را کاهش دهد و جسارت اندیشیدن را در نسل جدید بپروراند!»

ظاهرا دکتر خسروپناه در این جا بر محتوای سخن دکتر سروش افزوده‎‎اند تا نتیجه مورد نظر خود را از عبارات ایشان اخذ کنند. این در حالی است که دکتر سروش دست کم در عبارات مورد استناد دکتر خسروپناه بیان نکرده‎‎اند که ارزش‎ها و بیش‎های اسلامی از طریق علم‎‎ورزی دانشمندان مسلمان، در محتوای علم اثر گذاشته‎‎اند و برای مثال هندسه‎‎ای متفاوت از هندسه اقلیدسی تولید کرده‎‎اند. دانشمندان مسلمان کاری که در زمینه هندسه انجام داده‎‎اند، تداوم کارهایی بوده که پیش از اسلام در زمینه هندسه انجام شده است.

دکتر سروش بنا به نقل دکتر خسروپناه تاکید می‎‎کنند که «به همان معنا که هندسه اسلامی داریم، جامعه‎‎شناسی اسلامی هم داریم.» آری! اگر دکتر خسروپناه بتوانند نشان دهند که ارزش‎‎ها و بینش‎‎های اسلامی محتوای هندسه اسلامی را تحت تأثیر خود قرار داده ‎‎است، می‎‎توانند نتیجه بگیرند که وصف اسلامی باید به خود علم نسبت داده شود، نه به عالم. به نظر می‎‎رسد دکتر سروش با بیان این عبارات خواسته‎‎اند بگویند که برخی به اشتباه علوم مسلمانان را علم اسلامی می‎‎خوانند و ایشان به هیچ وجه درصدد نبوده‎‎اند که معنای قابل قبولی برای علم دینی بیان دارند.

دکتر خسروپناه سپس در صفحه ۸۴ به عبارت دیگری از دکتر سروش استناد جسته و خواسته‎‎اند از آن نتیجه بگیرند که بر مبنای آراء دکتر سروش می‎‎توان علم دینی را ممکن دانست: «علوم انسانی مسلمانان، علوم انسانی اسلامی است. دلیل آن هم این است که حساسیت‎های چنین افادی با حساسیت‎‎های فردی که مسلمان نیست تفاوت دارد. گره‎‎هایی که اینان می‎‎خواهند باز کنند، غیر از گره‎‎هایی است که دیگری می‎‎خواهد باز کند. مسئله و هدفشان با دیگران تفاوت می‎‎کند، ولی‎‎ روش‎‎شان البته یکی است و نمی‎‎تواند نباشد …»

دکتر خسروپناه به استناد این سخن می‎‎نویسند: «اگر قوام و ماهیت دانشی به مسائل آن باشد، و اگر مسائل و دغدغه‎‎های مسلمان و غیرمسلمان تفاوت دارد، آیا نمی‎‎توان به تولید علوم انسانی اسلامی پرداخت تا به مسائل و نیازهای جوامع اسلامی بپردازد … بدون شک، باید این گونه دانش‎‎ها را اسلامی دانست و وصف اسلمی بودن را وصف به حال خود دانش‎‎ها دانست.»

شایان ذکر است دکتر سروش در مقاله «اسلام و علوم انسانی و اجتماعی» به تصریح دیدگاه خود را در این زمینه مطرح کرده‎‎اند که قوام علم به مسائل آن نیست، بلکه به پاسخ‎‎های آنهاست و هر مسئله‎‎ای هم تنها یک پاسخ صحیح دارد و آن یک پاسخ صحیح را نمی‎‎توان به اسلامی یا غیر اسلامی تقسیم کرد: «در مقام تکوین تاریخی علم، از آنجا که دانشمند مسیحی، مسلمان یا لائیک، ذهنش با یک رشته از سوال‎‎ها و دغدغه‎‎های خاص آمیخته است، سوالات خاصی را به گونه‎‎ای خاص مطرح می‎‎کند و به بیان دیگر سوال‎‎ها م‎‎تونند از ارزش‎‎ها و بینش‎‎های دینی تاثیر بپذیرند، اما جوا‎‎ب‎‎ها که همان بیان فکت‎‎ها (واقعیت‎‎ها) هستند و بخش اصلی هر علمی را تشکیل می‎‎دهند، مستقل از دین هستند، چرا که هر سوالی یک جواب بیشتر ندارد که با استفاده از روشی معین و مستقل از دین به دست آمده است»(سروش، ۱۳۹۰، ص ۲۱۲ – ۲۱۷).

دکتر خسروپناه در این‎‎جا می‎‎توانستند به استناد تاریخ علم نشان دهند که در مقام اثبات برای یک پرسش پاسخ‎‎های متفاوتی ارائه شده است که هر یک به استناد ادله عقلی و شواهد تجربی سعی دارد برتری خود را بر پاسخ‎‎های دیگر اثبات کند. در این بین طفداران علم دینی هم درصدد هستند به استناد ادله عقلی و شواهد تجربی پاسخ دیگری به پرسش‎‎های علمی بدهند و از آن پاسخ در جامعه علمی دفاع کنند و اشکال منطقی، عملی یا اخلاقی این امر را از دکتر سروش جویا شوند.

ضرورت تفکیک بحث علم دینی از تکنولوژی دینی

البته ممکن است مراد دکتر خسروپناه از امکان علم دینی به واسطه تأثیر ارزش‎‎ها، بینش‎‎ها و نیازهای مسلمانان در مسائل یک علم، مسائل عملی باشد نه مسائل علمی. ایشان مکررا کارکرد علم را توصیف، تبیین، تفسیر و تغییر واقعیت و رفع مشکلت فردی و جمعی داسته‎‎اد. برای مثال ایشان در صفحه ۸۱ یکی از دیدگاه‎‎های مطرح شده در زمینه علم دینی (دیدگاه آیت الله مصباح) را چنین بیان می‎‎کنند: به اعتقاد ما مهم‎‎ترین نقشی که اسلام در نظریه‎‎ها و روش‎‎های عملی مدیریت ایفا می‎‎کند، از طریق تأثیر ارزش‎‎های اسلامی بر مدیریت است … اسلام دارای نظام ارزشی عمیق و گسترده و منسجمی است که مدیریت مسلمانان را تحت تأثیر قرار می‎‎دهد و در روش‎‎های عملی آنها اثر گذاشته، به حرکت آنها جهت می‎‎دهد. معنای صحیح مدیریت اسلامی نیز همین است …»

دکتر خسروپناه همچنین در صفحات ۸۸-۸۹  به دیگاه دکتر سروش دربره تکنولوژی اشاره می‎‎کنند و در پایان نتیجه می‎‎گیرند: «از این سخنان به خوبی می‎‎توان اسلامی سازی و انسانی سازی علوم تکنیکی و مهندسی را بهره برد و علوم تکنیکال معاصر را سکولار نامید.»

اما باید توجه داشت که مخالفت عمده منکران علم دینی با علومی است که درصدد توصیف و تبیین جهان خارج هستند، نه علوم کاربردی نظیر مدیریت که درصدد ارائه راه حل مشکلات و ایجاد تغییر در وضع موجود هستند. این دسته از علوم که به تعبیر دکتر پایا باید آنها را در مقوله مهندسی و تکنولوژی جای داد، به شدت متأثر از ارزش‎‎ها و نیازها و شرایط فرهنگی و اجتماعی هستند. به تعبیر دیگر دکتر پایا با ملحظاتی مهندسی و تکنولوژی دینی را ممکن می‎‎دانند. دکتر سروش هم بر مبنایی دیگر بر جهت‎‎داری تکنولوژی تأکید دارند. درباره دیدگاه دکتر گلشنی درباره تکنولوژی شایسته است به جمله کلیدی ایشان در پایان مقاله تفصیلی صناعت و قناعت توجه کنیم که ایشان معتقدند «تکنولوژی خوب آن است که نباشد.»

دکتر سروش (فارغ از این که با ادله ایشان موافق باشیم یا خیر) رقابت‎‎خیزی، خصومت‎‎آفرینی، فزون‎‎خواهی و سرعت‎‎طلبی و … را خصوصیات ذاتی تکنولوژی می‎‎دانند که خلاف ارزش‎‎های اسلامی است و بر این اساس ایشان اصولا تکنولوژی اسلامی را نیز مفهومی پارادوکسیکال قلمداد می‎‎نند، حال چونه م‎‎توان به استناد سخن ایشان مدعی اسلامی‎‎سازی تکنیک یا علوم تکنیکی شد؟ خلاصه آنکه بحث از امکان یا امتناع مدیریت اسلامی، بمثابه علمی که درصدد ارائه راه حلی برای رفع مشکلات و ایجاد تغییرات در وضع موجود است، از بحث امکان یا امتناع علم دینی خارج است و به بحث امکان مهندسی و تکنولوژی دینی مرتبط می‎‎شود که باید در جای دیگری به آن پرداخت.

نسبت علم نافع در آموزه‎‎های اسلامی با ایده علم دینی

دکتر خسروپناه در بخش دیگری تحت عنوان بی‎‎توجهی به منابع دینی (ص ۸۵-۸۸) می‎‎نویسد: «سروش در باحث دگری درباره چیستی علم از منظر دین، به متون دینی توجه کرده و تحلیل خوبی از جایگاه علم در قرآن و سنت ارائه نموده است؛ ولی در انطباق این مباحث و مطالب با علم دینی، بهره‎‎ای نبرده است.» اشاره دکتر خسروپناه به بیاناتی از دکتر سروش درباره علم نافع و علم مضر است و این‎‎که از دیدگاه اسلام، احوال شخص عالم مهم است، نه خود علم و این که ظرف روان شخص عالم است که نافع‎‎بودن یا مضر بودن آن را تعین می‎‎بخشد و مستقلا درباره علم نمی‎‎توان حکم کرد و …

دکتر خسروپناه در ادامه از بیانات دکتر سروش درباره علم نافع و مضر نتیجه‎‎ای می‎‎گیرند ک نه تنها مبتنی بر مقدمات مطرح شده نیست، که دقیقا خلاف آن است: «سروش … آیا می‎‎تواند علوم انسانی دانشگاهی را که جهت الهی نداشته باشند و غیر نافع باشند و دانشجویان و استادان را به رویکرد الحادی و غیرخداباورانه سوق دهند، هماهنگ با دیدگاه اسلام درباره علم بداند؟» پاسخ به این پرسش قطعا منفی است؟ دکتر سروش علمی را که غیرنافع است و مخاطب خود را به رویکرد الحادی سوق دهد هماهنگ با دیدگاه اسلام درباره علم نمی‎‎داند، اما نکته‎‎ای که بارها دکتر سروش بر آن تأکید کرده‎‎اند و دکتر خسروپناه هم در نقل قول‎‎های خود به آن اشاره کرده است، این است که هر علمی، چه علوم انسانی دانشگاهی، چه علوم طبیعی و مهندسی، چه فلسفه و عرفان و فقه و … هر علمی که تاثیر آن بر احوال شخص عالم غرور و عجب و طلب‎‎کاری و خودخواهی و … باشد از منظر اسلام علم غیر نافع است. به تصریح دکتر سروش ممکن است کسی از فیزیک غربی سود برد و دیگری از فقه اسلامی ضرر کند. بنابراین از بحث دکتر سروش درباره علم نافع و ضار نمی‎‎توان محملی برای توجیه علم دینی (به معنای رایج در گفتمان علم دینی) فراهم ساخت.

دکتر خسروپناه مجددا در صفحات ۹۰-۹۳ به آثار نیک علم مفید اشاره کرده و در نهایت می‎‎نویسند: «قطعا آنچه امروزه به نام علم می‎‎خوانند، از هندسه تا فلسفه فیزیک و یاضیات، اگر چنین صفاتی را با خود نداشته باشند، نمی‎‎توانیم به آنها از نظر اسلامی نام علم بدهیم و کسی هم که صرفا این علوم را بداند، عالم نامیده نمی‎‎شود…» با توجه به مقدماتی که دکتر خسروپناه بیان کرده‎‎اند این بیان کاملا پذیرفتنی است: ۱. علم از منظر اسلامی یعنی علم مفید. ۲. علم مفید یعنی علمی که آثار نیک در احوال عالم به همراه داشته باشد. در نتیجه علمی که آثار نیک در احوال عالم به همراه نداشته باشد، از نظر اسلامی اصولا علم نیست. اما باید توجه داشت که این خصوصیت تنها مربوط به علوم هندسه، فلسفه، فیزیک، ریاضیات و … نیست عرفان، فقه، کلام، تفسیر، اخلاق و … و اصولا هر علمی را شامل می‎‎شود؛ چرا که اصولا این بحث ناظر به محتوای علم نیست، بلکه ناظر به احوال عالم است.

اما بیانی که دکتر خسروپناه در صفحه ۹۳ دارند به هیچ وجه از مقدمات مطرح شده در این بخش قابل استنتاج نیست: بر اساس این مقدمات «می‎‎توان از علم دینی، به معنای علوم طبیعی و انسانی‎‎ای که مبانی تئوریکی و متافیزیکی خود را از دین اسلام دریافت کرده باشد، یاد کرد و این نظریه علم دینی، مطلب کم اهمیتی نیست که سروش به راحتی از آن می‎‎گذرد.» مجددا باید خاطر نشان کرد که در تحلیل دکتر سروش، علم فقه، که ه صورت روشمند از متون دینی استخراج شده است، می‎‎تواند برای صاحبش مضر باشد. آنچه در این بحث دکتر سروش به استناد متون اسلامی مطرح می‎‎کنند ناظر به احوال عالم است نه محتوای علم یا مبانی آن یا روش کسب آن یا …

معرفی و نقد دیدگاه نسبی‎‎گرایی در تولید علم دینی

دکتر خسروپناه در گفتار سوم (نسبی‎‎گرایی در تولید علم دینی) از فصل سوم (نظریه‎‎های غرب‎‎ستیزانه) به معرفی و نقد دیدگاه دکتر سعید زیباکلام می‎‎پردازند. همان گونه که در ابتدای این نوشتار اشاره شد، معرفی دیدگاه دکتر زیباکلام و اله ایشان در خصوص دخالت ارزش‎‎ها و بینش‎‎های فردی و جمعی در عرصه‎‎های مختلف علمی در ۵ صفحه(ص ۱۹۹-۲۰۴)، فهم دیدگاه دکتر زیباکلام را از طریق این بخش دشوار و حتی غیر ممکن کرده است. دکتر زیباکلام برای نشان دادن امکان دخالت ارزش‎‎ها و بینش‎‎های دینی در فرایند علم‎‎ورزی سعی کرده‎‎اند مثال‎‎هایی از حوزه‎‎های مختلف فلسفه علم، فلسفه سیاسی، علوم انسانی، علوم طبیعی و … ارائه کنند و نشان دهند که ارزش‎‎ها و بینش‎‎های فرهنگی در فرایند شکل‎‎گیری و تحول علوم دخالت داشته است و اصولا انسان نمی‎‎تواند در فرایند اندیشه‎‎ورزی، خود را عاری از هر گونه تعلقات و تمنیا کند. حال اگر مسلمانان هم تعلقات و تمنیات اسلامی خود را در فرایند اندیشه‎‎ورزی دخالت دهند، ممکن است در آینده شاهد آرائی در حوزه فلسفه علم، فلسفه سیاسی، علوم انسانی، علوم طبیعی و … باشیم که رنگ تعلقات و تمنیات اسلامی داشته باشند.

اما برخی نقدهای دکتر خسروپناه به نظریه علم دینی دکتر زیباکلام جای بحث دارد. برای مثال دکتر خسروپناه در صفحه ۲۰۴ می‎‎نویسند: «آقای زیباکلام گرفتار یک اشکال روشی شده است. وی از طرفی معتقد است فلاسفه علم، روش علم را نه کشف، بلکه معمولا تجویز می‎‎کنند و از طرف دیگر برای اثبات ادعای خودش به سخنان فلاسفه عل مانند کارناپ و پوپر تمسک می‎جوید.» این اشکل به این شکل مختصر به درستی فهم نمی‎‎شود. دکتر زیباکلام می‎‎توانند در واکنش به این اشکال بگویند که برخلاف کسانی که معتقدند دیدگاه فلاسفه علم پوزیتیویست و نگاتیویست دخالت تعلقات و تمنیات فردی و جمعی را در فرایند علم‎‎ورزی منع می‎‎کند، آراء کارناپ و پوپر به عنوان چهره‎‎های برجسته دو جریان پوزیتیویست و نگاتیویست دلالت بر دخالت تعلقات و تمنیات در فرایند علم‎‎ورزی دارد. برای این‎‎که اشکال دکتر خسروپناه درست فهم شود باید مقدمات بیشتری ذکر می‎‎شد.

برای مثال: ۱. بحث درباره علم دینی است. ۲. علم دینی علمی‎‎ است ک در مقام شکل‎گیی یا تحول متأثر از ارزش‎‎ها و بینش‎‎های دینی یا به تعبیر دیگر تعلقات و تمنیات دینی باشد. ۳. با استناد به تاریخ علم می‎‎توان نشان داد نظریه‎‎های علمی در مقام شکل‎‎گیری یا تحول متأثر از ارزش‎‎ها و بینش‎‎های فرهنگی بوده‎‎اند. ۴. از آنجا که فلاسفه علم پوزیتیویست و نگاتیویست روش‎‎شناسی عالمان را نه توصیف، بلکه تجویز می‎‎کنند، استناد به آراء فلاسفه علم پوزیتیویست و نگاتیویست نمی‎‎تواند شاهدی باشد بر این‎‎که دانشمندان تعلقات و تمنیات خود را در فرایند علم‎‎ورزی خود دخالت می‎‎دهند.

اشکال دوم دکتر خسروناه به مبنای عل‎‎ناسی دکتر زیباکلام این است که دیدگاه ایشان با تفکر رئالیستی همه فلاسفه، متکلمین و فقها و اندیشمندان اسلامی ناسازگار است؛ زیرا این گروه از اندیشمندان اسلامی به نقد شکاکیت و نسبی‎‎گرایی پرداخته‎‎اند و از تفکر رئالیستی دفاع کرده‎‎اند. برای تقویت هر چه بیشتر این اشکال شایسته بود دکتر خسروپناه به اختصار توضیح می‎‎دادند که دیدگاه فلاسفه، متکلمین و فقهای اسلامی درباره رئالیسم علمی چیست و این دیدگاه چگونه می‎‎تواند پاسخی نهایی برای نزاع فلاسفه علم رئالیست و مخالفان آنها ارائه کند و منبعی برای مطالعه بیشتر وانندگان در این زمینه ارائه می‎‎کردند.

اشکال سوم دکتر خسروپناه به دکتر زیباکلام این است که «مبنای نسبی‎‎گرایی مکتب ادینبورا، همان‎‎گونه که می‎‎تواند از علم دینی دفاع کند، می‎‎تواند از علم سکولار نیز دفاع نماید. برای این مکتب، با توجه به نسبی‎‎بودنش، نباید فرقی بین علم دینی و علم سکولار باشد.» این اشکال نیز اشکال بجایی نیست. آری! مطابق دیدگاه دکتر زیباکلام تعلقات و تمنیات فردی و گروهی، خواسته یا ناخواسته در فرایند اندیشه‎‎ورزی و شکل‎‎گیری و تحول علوم ایفای نقش می‎‎کند، زیرا از یک سو انسان بدون تعلق و تمنی وجود ندارد و از سوی دیگر نمی‎‎توان در عرصه ادیشه‎‎ورزی، به عنوان عرصه‎‎ای از فعالیت و زندگی، خود را به طور کامل از تمام تعلقات و تمنیات عاری ساخت.

تعلقات و تمنیات انسان‎‎ها نیز می‎‎تواند دینی یا غیر دینی باشد. نتیجه تأثیر دو نظام تعلقات و تمنیات دینی و غیر دینی بر دو نظام فکری و علمی، شکل‎‎گیری اندیشه‎‎ها و نظریه‎‎های علمی متفاوت است. در این میان دیدگاه دکر زیباکلام آن است که هیچ معیار فراپارادایمی و مطلقی برای مقایسه این دو نظام فکری و علمی وجود ندارد و هر معیاری برای داوری خود تابع تعلقات و تمنیات فردی یا جمعی است. بی‎‎شک در دیداه دکتر زیباکلام برای یک مسلمان که یکسری ارزش‎‎ها و بین‎‎های خاص دارد، علم دینی علم مطلوب و علم سکولار علم نامطلوب است.

دکتر خسروپناه در نقد آخر خود، دیدگاه دکتر زیباکلام را با چند پرسش مواجهه می‎‎کنند: ۱. به فرض که حاکمیت تعلقات اجتماعی بر نظریه‎‎های علمی در تاریخ علم گزارش شود، آیا می‎‎توان از حقانیت آن دفاع کرد و آن را در تولید علم دینی توصیه کرد ۲. فرض کنید علم دینی با این شیوه توصیه شود، چگونه و با چه فرایندی تولید علم دینی مبتنی بر تعلقات اجتماعی دینی تحقق می‎‎یابد؟ ۳. بر فرض تحقق علم دینی مبتنی بر تعلقات اجتماعی دین، با مبانی نسبی‎‎گرایی علم، علم دینی چه ترجیح و برتری‎ای نسبت به علم سکولار خواهد داشت؟ و … به نظر می‎‎رسد دکتر زیباکلام می‎‎توانند برای این پرسش‎‎‎‎ها پاسخ‎‎های مناسبی ارائه کنند: ۱. انسان بدون تعلقات و تمنیات وجود ندارد و انسان‎‎ها خواسته یا ناخواسته و آگاهانه یا ناخودآگاه در تمامی اعمال خود، از جمله در علم‎‎ورزی و اندیشه‎‎ورزی خود تحت تأثیر تعلقات و تمنیات خود هستند.

در این میان توصیه دکتر زیباکلام به مسلمانان این است که تعلقات و تمنیات متأثر از ارزش‎‎ها و بینش‎‎های اسلامی خود را در فرایند اندیشه‎‎ورزی و عل‎‎ورزی خود دخالت دهند. ۲. هیچ فرایند مشخص و از پیش تعیین ده‎‎ای برای دخالت تعلقات و تمنیات دینی در علم‎‎ورزی و اندیشه‎‎ورزی وجود ندارد. اما اگر مسلمانان بر ارزش‎‎ها و بینش‎‎های اسلامی اسلامی تسلط و حتی آشنایی داشته باشند و در عرصه‎‎های مختلف زندگی، خود را ملتزم به این ارزش‎‎ها و بینش‎‎ها بدانند، به صورت عملی و اندک اندک خواهند آموخت که چگونه التزام خود را به ارزش‎‎ها و بینش‎‎ای دینی در عرصه اندیشه‎‎ورزی و علم‎‎ورزی به منصه ظهور رسانند. ۳. هیچ معیار فراپارادایمی برای ترجیح و برتری علم دینی نسبت به علم سکولار وجود ندارد، اما بی شک تعلقات و تمنیات دینی، علم دینی را نسبت به علم سکولار ترجیح خواهد داد.

علم دینی، زائیده جامعه دینی

دکتر خسروپناه در گفتار اول (علم دینی، زائیده جامعه دینی) از فصل چهارم (نظریه‎‎های غرب گریزانه) به معرفی دیدگاه آیت الله شهید سید محمد باقر صدر درباره علم دینی می‎‎پردازند. این گفتار با همکاری حجت الاسلام فاضل حسامی دانشجوی دکتری قرآن و جامعه شناسی تحقیق و نگارش شده است. در صفحات ۲۱۳-۲۱۷ از این گفتار، مقدماتی ذکر شده است که مناسب یک گفتار خاص که قرار است به دیدگاه یک شخص خاص درباره علم دینی بپردازد نیست و بیشتر مناسب مقدمه‎‎ای برای کل کتاب می‎‎باشد. در این مقدمه طولانی نویسنده مبنای علم‎‎شناسی کوهنی را اخذ می‎‎کند، اما در پایان تصریح می‎‎کند که «بی شک مقصود از پارادایم در علم دینی برگزیده، پارادایم نسبی‎‎گرایانه کوهن نیست.»

نویسنده همچنین در صفحه ۲۱۵ خواستار کلان پارادایم، پارادایم مسلط یا پارادایم ترکیبی‎‎ای می‎‎شود که مسلط بر پارادایم‎‎های موجود باشد و اجزائی از پارادایم‎‎های دیگر را در بر داشته باشد. به عقیده نویسنده «طبعا چنین پارادایمی می‎‎تواند مسلط بر همه علوم انسانی باشد و … نظریه‎‎های موجود را درون خود جای دهد و …» به نظر می‎‎رسد مقدمه یاد شده یا بدون توجه قیق به آراء کوهن تدوین شده است یا تعمدا از برخی آراء علم‎‎شناسانه کوهن اعراض شده است. در فرض اخیر مشخص نیست وقتی تفاوت بسیاری بین دیدگاه مختار نویسنده و دیدگاه علم‎‎شناسانه کوهن وجود دارد، نویسندگان این گفتار چه اصراری داشته‎‎اند که از مفاهیم نظریه علم‎‎شناسانه کوهن و به خصوص اصطلاح مبهم و مسئله‎‎دار پارادایم استفاده کنند. ویسندگان بارها در این گفتار از مبانی هستی‎‎شناسی، معرفت‎‎شناسی، ارزش‎‎شناسی، روش‎‎شناسی و … یاد می‎‎کنند و رویکرد آنها اساسا در چارچوب نظریه مبناگرایی، که قرائت ریج معرفت‎‎شناسی در فلسفه اسلامی است، قرار می‎‎گیرد.

از سوی دیگر بهره‎‎گیری از نظریه‎‎های غربی (دیدگاه علم‎‎شناسی کوهن) برای تبیین یکی از دیدگاه‎‎های مطرح شده در زمینه علم‎‎دینی، ذیل عنوان نظریه‎‎های غرب‎‎گریزانه، یکی دیگر از ابهامات اساسی این گفتار است. به این اشکال به تفصیل در بند مربوط به ابهام معیار تقسیم‎‎بندی نظرات علم دینی اشاره شد.

نویسندگان این گفتار در صفحه ۲۱۹ مدعی می‎‎شوند نگاه شهید صدر به علم دینی «در زمان خود از بیشترین انسجام و شفاف‎‎ترین رهیافت برخوردار بود و تا زمان کنونی نیز اگر نگوییم بیشترین انسجام در اندیشه این متفکر به چش می‎‎خود، دست کم این دیدگاه هم‎‎سطح کارآمدترین دیدگاه‎‎ها قرار می‎‎گیرد.» در صورتی که این ادعا به دقت بیان شده باشد، باید محتوای نظریه علم دینی شهید صدر در نظریه مختار نویسنده تأثیر بسیاری گذاشته باشد. این در حالی است که تلقی شهید صدر از علم، دقیقا در چارچوب علم پوزیتیویستی است و تلقی دکتر خسروپناه از علم متفاوت از تلقی پوزییویستی از علم می‎‎باشد.

دکترخسروپناه برخلاف شهید صدر بر این باور است که «نه تنها جامعه به اسلامی و سکولار بودن اتصاف می‎‎یابد، بلکه نظیه‎‎های علوم رفتاری و اجتماعی نیز اسلامی و سکولاربردار هستند.»(ص ۲۴۵). برا شهید صدر تنها تفاوت بین مناسبات جامعه‎‎دینی و جامعه‎‎سکولار است که می‎‎تواند به تولید علم دینی یا سکولار منتهی گردد، زیرا کار علم تنها کشف این مناسبات است. با وجود این تفاوت اساسی بین دیدگاه شهید صدر و طیف وسیعی از دیدگاه‎‎های علم دینی و از جمله دیدگاه دکتر خسروپناه، مشخص نیست چرا نویسندگان این گفتار ادعا کرده‎‎اند که نظریه شهید صدر دست‎‎کم هم سطح کارآمدترین دیدگاه‎‎های مطرح شده در زمینه علم دینی قرار دارد؟

نویسندگان در صفحات ۲۱۸-۲۳۳ به تفصیل ه بیان مبانی هستی‎‎شناختی، معرفت‎‎شناختی، انسان‎‎شناختی، علم‎شناختی، ین‎‎شناختی شهید صدر پرداخته‎‎اند. ظاهرا چنین خوانشی از آراء شهید صدر در چارچوب نظریه مبناگرایانه دکتر خسروپناه انجام شده است. در حالی‎‎که نظریه شهید صدر درباره علم دینی، مستلزم آشنایی با مبانی هستی‎‎شناختی، معرفت‎‎شناختی، انسان‎‎شناختی ایشان نیست و شاهد این ادعا نیز آن است که این مبانی در تقریر نظریه علم دین شهید صدر تاثیری نداشته‎‎اند. نظریه علم دینی شهید صدر را که نویسندگان به صورت نامنسجم در صفحات ۲۳۳-۲۴۳ مطرح کرده‎‎اند به صورت خلاصه می‎‎توان چنین توضیح داد:

کارکرد همه علوم (اعم از علوم انسانی و طبیعی) کشف و شناخت واقعیت‎‎های خارجی است. گزارشگری صرف، رسالت علم است نه اسلام. اسلام به عنوان دینی جامع، درصدد نیست که پدیده‎‎های متفاوت را شناسایی کرده و ربط عینی آنها را با یکدیگر بیان کند. اسلام بیان‎‎گر اصول و قواعد و ارزش‎‎های اساسی و کلانی (برای مثال عدالت) است که روش زندگی انسان را مشخص می‎‎سازد. این اصول و قواعد و مفاهیم (برای مثال عدالت)، اصول، قواعد و مفاهیم علمی نیستند، زیرا آزمون‎‎پذیر نبوده و با ابزارهای علمی قابل سنجش نیستند.

در حال حاضر ما علم اسلامی (برای مثال علم اقتصاد اسلامی) نداریم، اما مکتب اسلامی (برای مثال مکتب اقتصادی اسلامی) داریم. حال اگر مکتب اقتصادی اسلام در جامعه به طور کامل پیاده شود، و مناسبات اقتصاد اسلامی در جامعه ظهور یابد، محققان اقتصادی می‎‎توانند واقعیت‎‎های جامعه را ثبت کنند و قوانین عمومی حاکم بر آنها را استخراج نمایند. در چنین شرایطی علم اقتصاد اسلامی شکل خواهد گرفت.

به همین شکل می‎توان از علم روان‎‎شناسی یا جامعه‎‎شناسی اسلامی در اندیشه شهید صدر صحبت کرد. به عبارت دیگر شهید صدر مطابق تلقی رایج از علم در زمانه خود، که مبتنی بر تلقی پوزیتیویستی بود، علم را فارغ از ارزش‎‎ها و امری عینی قلمداد می‎‎کردند که کار آن تنها توصیف واقعیت و کشف قوانین حاکم بر پدیده‎‎هاست و تفاوت علم دینی و علم سکولار تنها به خاطر موضوع مورد مطالعه آنهاست، به گونه‎‎ای که کشف قوانین حاکم بر جامعه ‎‎دینی، به علم دینی منتهی می‎‎شود و کشف قوانین حاکم بر جامعه سکولار به علم سکولار.

با این توصیفات مشخص نیست، توضیحات مبسوط نویسندگا درباره مبانی هستی‎‎شناختی، معرفت‎‎شناختی، انسان‎‎شناختی و حتی بسیاری از توضیحات نویسنده درباره مبانی علم‎‎شناختی و دین‎‎شناختی شهید صدر به چه کار تبیین نظریه علم دینی ایشان می‎‎آید، الا اینکه نویسندگان اصرار داشته‎‎اند دیدگاه شهید صدر ا در چارچوب نظریه مبناگرایانه علم دینی خود بازخوانی و بازنویسی کنند.

نویسندگان در بخش تحلیل نظریه علم دینی شهید صدر (ص ۲۴۴-۲۴۵) عملا نگاه پوزیتیویستی شهید صدر به علم (یعنی این نگاه که کارکرد علم تنها توصیف پدیده‎‎ها و کشف قوانین حاکم بر آن است) را نقد کرده‎‎ و مدعی شده‎‎اند که پیش‎فرض‎‎های غیرتجربی (برای مثال ارزش‎‎ها و بینش‎‎های دینی) هم در گردآوری اطلاعات و هم در تحلیل و داوری آنها نقش موثری دارند.

در مجموع می‎‎توان گفت معرفی و نقد نظریه علم دینی شهید صدر نیازی به اختصاص ۳۲ صفحه (ص ۲۱۳-۲۴۵) مطلب نداشت و به صورت کاملا خلاصه‎‎تری این نظریه می‎‎توانست معرفی و نقد شود

ملاحظاتی بر دیدگاه تأسیسی دکتر خسرو باقری

دکتر خسرو پناه در گفتار هشتم (نظریه تأسیسی علم دینی) از فصل پنجم (نظریه‎‎های غرب‎‎گزینانه) به معرفی و نقد نظریه عل دینی دکتر خسرو باقری می‎‎پردازند. دیدگاه دکتر باقری در زمینه علم دینی، یکی از شفاف‎‎ترین دیدگاه‎‎هایی است که در این زمینه مطرح شده است. گزارشی هم که از نظریه یشان در گفتار هشتم فصل پنجم مطرح شده، گزارش خوبی است. اما برخی از اشکالاتی که دکر خسروپناه ه نظریه علم دینی دکتر باقری ‎‎وارد کرده‎‎اند جای بحث دارد.

برای مثال:

۱. «دکتر باقری در متن کتاب‎‎شان فرمودند: نسبیت معرفت‎‎شناختی را قبول نداریم، اما نسبیت معرفتی را می‎‎پذیریم؛ ولی تفاوت نسبیت معرفت‎‎شناختی و نسبیت معرفتی را به طور دقیق مشخص نکرده‎‎اند.» به نظر می‎‎رسد این اشکال چندان وارد نیست چرا که دکتر باقری در صفحات ۱۹۱-۱۹۳ کتاب هویت علم دینی به تفصیل تفاوت نسبیت‎‎ معرفت‎‎شناختی و نسبیت معرفتی را بیان کرده‎‎اند: «نسبیت‌گرایی معرفت‌شناختی، اساساً مکان سخن گفت از علم، عینیت علمی و توافق بین‌الاذهانی عالِمان را از بین می‌برد، اما نوع دیگری از نسبیت (نسبیت معرفتی) نیز هست که با واقع‌گرایی انتقادی سازگار بوده، نه تنها هویت فراتاریخی علم را مخدوش نمی‌کند، بلکه تنها به کمک آن می‌توان فهم مناسبی از علم و تحولات علمی فراهم آورد. مطابق این دیدگاه، واقعیت پیچیده و دیریاب آدمی (در علوم انسانی) بر حسب رخصتی که پیش‌فرض‎‎ها و دیدگاه‎‎های دانشمندان فراهم می‌آورد، به میزان معیّنی به دام تحقیق می‌افتد و به جلوه‌های متفاوتی از واقعیت آدمی رهنمون می‌شود و سهم و نسبتی از دانش را نصیب دانشمند می‌کند. دانش محدود آدمی از این زاوه، پس از تأیید تجربی، به منزله یافته‌های علمی و فراتاریخی، پذیرفتنی خواهند بود. نسبیت معرفتی، وجود نظریه‌های مختلف در رشته‌های مختلف را قابل تبیین می‌کند. هر یک از دانشمندان، کار خود را با نوع معیّنی از پیش‌فرض‎‎ها آغاز می‌کنند و مفاهیم، فرضیه‌ها و نظریه‌های مختلفی فراهم می‌آورند که در تناسب با زمینه خاص خود باشند. اظهار این تناسب، با افزودن قیدهایی بر واژه علم، ما را دچار نسبیت‌گرایی معرفت‌شناختی نخواهد کرد …» بر این اساس شایسته بود دکتر خسروپناه با تفصیل یشتری بیان می‎‎کردند که به چه دلیل این بیان نمی‎‎تواند تمایز بین نسبیت‎‎گرایی معرفت‎‎شناتی و نسبیت معرفتی را مشخص کند.

۲. در دومین نقد دکتر خسروپناه به نظریه دکتر باقری نیز چند اشکال به نظر می‎‎رسد: اولین اشکال که ظاهرا اشکالی در نگارش بوده است این است که در بیان دکتر خسروپناه آمده است: «دکتر باقری درباره دو رویکرد اثبات‎‎گرایی و مابعداثبات‎‎گرای که از مباحث مشترک فلسفه علوم تجربی و انسانی است، به خوبی سخن گفته است…» البته بی‎‎شک دکتر خسروپناه آگاهی دارند که علوم از حیث روش به علوم عقلی، نقلی، تجربی شهودی تقسیم می‎‎شوند و از حیث موضوع به علوم انسانی و طبیعی و … اما عبارت ایشان ممکن است این ذهنی را ایجاد کند که علوم تجربی قسیم علوم انسانی هستند و این اشتباهی است که در بحث‎‎هایی از این دست زیاد دیده می‎‎شود.

دکتر خسروپناه در ادامه اشاره کرده‎‎اند که دکتر باقری «درباره چیستی و پارادایم‎‎های اختصاصی علوم انسانی، همچون تحلیل گفتمانی پسامدرن‎‎ها، تبیین هرمنوتیکی و ساختارگرایی و … سخنی به میان نیاورده است.» این در حالی است که رویکردهای موجود در حوزه روش‎‎شناسی علوم انسانی را با توجه به مفروضات فلسفی آنها می‎‎توان به کل مناسبی در دو دسته رویکردهای اثبات‎‎گرایی و مابعداثبات‎‎گرایی طبقه‎‎بندی کرد، مان گونه که در ادامه دکتر خسروپناه رویکردهای مختلف در حوزه روش‎‎شناسی علوم انسانی را به دو دسته مدرن و پسامدرن تقسیم کرده‎‎اند.

دکتر خسروپناه همچنین نوشته‎‎اند: «مدعی علوم انسانی دینی، در برابر پارادایم‎‎های هستی‎‎شناختی، انسان‎‎شناختی، ارزش‎‎شناختی و روش‎‎شناختی مدرن و پسامدن، باید پارادایم‎‎های جایگزین معرفی کند.« به نظر می‎‎رسد استفاده از اصطلاح پارادایم در این عبارت خارج از معنای مصطلح در ادبیات رسمی فلسفه علم و حتی خارج از معنای مختار نویسنده به کار رفته است. شایسته‎‎تر آن بود که دکتر خسروپناه در این عبارت از اصطلاح مبای به جای پارادایم استفاده می‎‎کردند. در بسیاری از موارد دیگر در متن نیز به سادگی می‎‎توان از اصطلاح کم اشکال‎‎تر “مبانی” به جای “پارادایم” استفاده کرد.

۳. سومین اشکال دکتر خسروپناه به دکتر باقری چنین تقریر شده است: «مهم‎‎ترین دلیل منکران علم دینی، خنثی بودن روش‎‎شناسی علوم است. تجربی بودن علومی انسانی به نظر منکران علم دینی، دینی و غیر دینی یا بومی و غیربومی بردار نیست. طرفدار علم دینی باید نشان دهد آموز‎‎های دینی در روش‎‎شناسی علوم انسانی تأثیرگذار است تا بتواند اشکال اصلی منکران علم دینی را پاسخ گوید. نظریه تأسیسی علم دینی آقای باقری در این زمینه نقص جدی دارد.»

۴. در نقد آخر دکتر خسروپناه نوشته‎‎اند: «دکتر باقری از تأثیرپذیری سخن گفته‎‎اند، اما چگونگی تأثیرگذاری را مشخص نکرده‎‎اند … باید چگونگی تأثیرگذاری نیز مشخص گردد …». با توضیحی که در بند پیشین مطرح شد، چگونگی تأثیرگذاری مبانی متافیزیکی در فرایند علم‎‎ورزی از منظر دکتر باقری روشن شد که تفصیل این بحث را باید در کتب و مقالات دکتر باقری دنبال کرد. به نظر می‎‎رسد در این زمینه تفاوت اساسی بین دیدگاه دکتر باقری و دکتر خسروپناه وجود ندارد. بری مثال دکتر باقری تصریح می‎‎کنند که ابتدا باید مبانی متافیزیکی مورد نیاز برای فعالیت علمی را بر اساس آموزه‎‎های دینی تدارک دید. رهنمودهای سلبی و ایجابی ایجاب می‎‎کند آن دسته از نظریه‎‎های علمی موجود که با این مبانی متافیزیکی همخوانی ندارند، حذف و نظریه‎‎هایی اخذ گردد که با مبانی متافیزیکی دینی همخوان باشند تا سازگاری نظام معرفتی حفظ گردد. برای مثال آن دسته از نظریه‎‎های علوم رفتاری که انسان را موجودی مجبور قلمداد کرده طرد و آن دسته از نظریه‎‎ها که بر اراده آدمی تأکید دارند اخذ می‎‎شوند. اما اصل فرایند نظریه‎‎پردازی در دیدگاه دکتر باقری مبتنی بر خلقیت است. یعنی داشمندان با توجه به مبانی مختار خود و با بهره‎‎گیری از خلاقیت خود حدس‎‎ها و فرضیه‎‎ها را ارائه می‎‎کنند (شایان ذکر است دکتر خسروپناه نیز در نظریه مختار خود هیچ اشاره‎‎ای به فرایند نظریه‎‎پردازی علمی نمی‎‎کنند). به هر روی، از آنجا که این حدس‎‎ها یا فرضیه‎‎ها با توجه به مبانی متافیزیکی مختار ارائه شده‎‎اند، تعارضی با مبانی نخواهند داشت. اما برای بررسی میزان تطابق آن با واقعیت باید از تجربه استفاده کرد. یعنی باید دید آیا فرضیه ارائه شده با محسوسات مشاهدات ما (که در دیدگاه خسروپناه بدیهی بوده و بخشی از هسته سخت برنامه‎‎پژوهشی علم دینی ر تشکیل می‎‎دهد) ماهنگی دارد یا خیر.

منبع: فصلنامه تخصصی نقد کتاب «کلام، فلسفه و عرفان»-شماره ۱ و ۲ -بهار و تابستان ۱۳۹۳. نویسنده: دکتر سیدمحمد تقی موحد ابطحی