تأسیس تمدن جدید اسلامی توهم یا ضرورتی در دست بشر
سخن گفتن از تاسیس یک تمدن، صرف یک تفوه، یعنی صرف تکان دادن دهان و بیان یک عبارت است و این به‌هیچ‌وجه یک تفکر اصیل نیست. این ادعا که می‌توان تمدنی را تاسیس کرد تفکری خودبنیادانه، بشرمحورانه و اراده‌گرایانه است و این اندیشه حاصل «عقل متوهم» است. باید در مجالی به بررسی این امر بپردازیم که عقلانیت توهمی، انتزاعی و غیرتاریخی چیست؟ و عقلانیت غیرتوهمی، انضمامی و تاریخی چگونه عقلانیتی است؟
باید توجه داشت تمدن‌ها و فرهنگ‌ها تاسیس نمی‌شوند، بلکه ظهور پیدا می‌کنند. ما باید از ظهور تمدن سخن بگوییم و «ظهور»، امری بشری نیست. ظهور، بسط و افول تمدن‌ها اموری تاریخی و رویدادگی‌های عظیم تاریخی‌اند، یعنی حاصل اجتماع و اتفاق بی‌شمار عوامل گوناگون جغرافیایی، اجتماعی، قومی، زبانی، فرهنگی، فکری، دینی، هنری، حقوقی، اقتصادی، سیاسی، نظامی و بی‌شمار عوامل شناخته شده و ناشناخته‌اند. رویدادهای عظیم تاریخی همچون ظهور یک تمدن را، که پروسه و فرآیندی فرابشری است، به‌هیچ‌وجه نمی‌توان به یک پروژه و طرح بشری تقلیل داد و از تاسیس یک تمدن به منزله یک طرح بشری سخن گفت. به بیان ساده‌تر، ظهور یک تمدن یک رویداد تاریخی است و مثل هر رویداد تاریخی دیگر امری تعین‌ناپذیر است. تاریخ همواره دارای امکاناتی پیش‌بینی‌ناپذیر و تعین‌ناپذیر است و ظهور تمدن در تاریخ یکی از همین امکانات پیش‌بینی‌ناپذیر و تعین‌ناپذیر است.
درک حوزه ناشناخته تقدیر
تمدن‌ها ظهور و تجسم یک فرهنگ‌اند. برای مثال مساجدی که در کشورهای اسلامی یا معابدی که در کشور هند ساخته شده‌اند از گچ، چوب، آهن و مواد سنگی تشکیل شده‌اند و آسمان‌خراش‌های نیویورک و واشنگتن هم کم و بیش از همین مواد ساخته شده‌اند. اما چه چیز یک مسجد یا یک معبد را از یک آسمان‌خراش جدا می‌کند؟ آنچه این بناها را از هم متمایز می‌سازد فرهنگ یا همان روحی است که در هر یک از این بناها مستتر است.
روح و فرهنگ مستتر در این ساختمان‌ها یکی نیست. به همین دلیل است که تمدنی مثل تمدن هند با تمدن غرب متفاوت است. یعنی اگر مظاهر تمدنی مثل معماری یک معبد و معماری یک آسمان‌خراش با یکدیگر متفاوت‌اند از این جهت است که روح آن‌ها یعنی فرهنگ مستتر در این مظاهر تمدنی با یکدیگر متفاوت است. اما چرا فرهنگ‌ها با یکدیگر متفاوت‌اند؟
فرهنگ‌ها ظهور و تجسم سنت‌های نظری تاریخی‌اند. فرضاً فرهنگ هند حاصل سنت نظری تاریخی هند است، سنتی که خودش را در بودیسم و هندوئیسم نشان می‌دهد. فرهنگ و تمدن اسلامی عمدتاً حاصل سنت نظری عبری است، یعنی همان سنت نظری‌ای که سه دین بزرگ یهودیت، مسیحیت و اسلام را به بشریت عرضه کرده است. تمدن غرب حاصل سنت نظری متافیزیک یونانی است که از سقراط و افلاطون شروع و تا کانت و هگل و… ادامه یافته است.
پس تمدن‌ها ظهور و تجلی فرهنگ‌اند و فرهنگ‌ها ظهور و تجسم سنت‌های نظری و تاریخی. اما سوال این است: چرا سنت‌های نظری تاریخی با یکدیگر متفاوتند؟ فرضاً چرا سنت هندی با سنت عبری متفاوت است؟ یا چرا سنت خاور دور که اندیشه‌های متفکرانی چون کنفسیوس یا لائوتسه در آن ظهور پیدا کرده با سنت متافیزیک یونانی که چهره‌هایی چون سقراط، افلاطون و ارسطو را به تاریخ بشر ارائه داده است، متفاوت است؟ پاسخ ساده آن این است: زیرا فرهنگ‌ها و سنت‌های نظری گوناگون تاریخی هر یک فهم خاصی از انسان، موجودات، حقیقت، معرفت و دیگر امور را آشکار می‌کنند.
در مرحله‌ای دیگر باز هم می‌توان پرسش را ادامه داد: چرا در فرهنگ‌ها و سنت‌های نظری گوناگون نحوه‌های درکی متفاوت از انسان، موجودات، حقیقت، معرفت و دیگر امور وجود دارند؟ پاسخ را می‌توان در تفاوت شیوه‌های گوناگون وجودشناسی و نظام‌های وجودشناختی این سنت‌های نظری گوناگون تاریخی جست‌وجو کرد. اما اگر پرسش را باز هم یک مرحله دیگر ادامه دهیم و بپرسیم دلیل اصلی خود همین تفاوت در شیوه‌های گوناگون وجودشناسی و نظام‌های وجودشناختی را در کجا باید جست‌وجو کرد، به اعتقاد اینجانب، و البته تحت تأثیر تفکر هایدگر، پاسخ این است: شیوه‌های گوناگون وجودشناسی و نظام‌های متفاوت وجودشناختی در تمدن‌ها و فرهنگ‌های گوناگون خود حاصل ظهور و آشکارگی نحوه خاصی از وجود در هر یک از سنت‌های نظری گوناگون تاریخی است. یعنی وجود در هر سنتی خود را به نحوی خاص آشکار کرده است. حال، این تفاوت در نحوه ظهور هستی در هر یک از سنت‌های نظری تاریخی از کجاست؟
با این پرسش است که ما به ساحت راز یا تقدیر نزدیک می‌شویم. نحوه‌های گوناگون ظهور هستی در تمدن‌ها، فرهنگ‌ها و سنت‌های نظری و تاریخی گوناگون به حوزه راز، سِرّ یا تقدیر مربوط می‌شود. حوزه سِر یا حوزه تقدیر امری نیست که از اراده‌ها، طرح‌ها و برنامه‌های آدمیان تبعیت کند. به بیان بسیار ساده‌تر، تاریخ همواره دارای امکانات پیش‌بینی‌ناپذیر و تعین‌ناپذیر است که از حوزه ناشناخته تقدیر برمی‌خیزد و ظهور و افول تمدن‌ها در تاریخ یکی از همین امکانات و رویدادگی‌های عظیم پیش‌بینی‌ناپذیر و تعین‌ناپذیر است. تمدن‌ها ظهور و تجسم سنت‌های نظری تاریخی‌اند و سنت‌های نظری تاریخی، ظهور و تجسم وجودشناسی‌ها و نحوه خاصی از تفکر و کنش آدمیان هستند. تفکر و کنش آدمیان با یکدیگر نسبت دارد.
ما می‌اندیشیم و عمل می‌کنیم، اما تفکر و کنش امری انسان‌محور نیست. انسان‌ها می‌اندیشند و عمل می‌کنند، اما چنین نیست که تفکر و عمل ما آدمیان یکسره از خودمان برخیزد، بلکه امر دیگری نیز در این میان دخیل است. تفکر و کنش آدمیان درست مثل زندگی است، ما فاعلان زندگی‌مان هستیم؛ ماییم که زندگی می‌کنیم، اما همه چیز در زندگی تابع افکار، کنش‌ها، تصمیمات و برنامه‌ریزی‌های ما نیست. تفکر و کنش آدمیان همواره درون پاره‌ای افق‌ها و امکاناتی تحقق و صورت می‌پذیرد که تقدیری احاطه کننده از پیش آن را تعیین کرده است.
هیچ‌کدام از ما پدر و مادرمان، دختر و پسر بودن خود، رنگ پوست‌مان، یا این که در قرن بیستم به دنیا آمده‌ایم، و بسیار دیگری از شرایط، موقعیت و امکانات‌مان را خودمان تعیین نکرده‌ایم. ما عمل می‌کنیم و می‌اندیشیم، اما درون حوزه‌ای که تقدیری احاطه‌کننده آن را از پیش برای ما تعیین کرده است. تفکر اصیل و حقیقی اندیشیدن به همین تقدیر احاطه کننده و سکنی گزیدن در همین امر احاطه‌کننده است.
دو قطب معرفت در تفکر رایج
در تفکر رایج متافیزیکی به‌طور عام و به تبع سیطره تفکر متافیزیکی بر اکثر انسان‌های روزگار ما و به دلیل انس و الفت آگاهانه و ناآگاهانه‌ای که بسیاری از ما با تفکر متافیزیکی قاهر در جهان کنونی داریم، برای معرفت، تفکر و کنش آدمی صرفاً به وجود دو قطب قائلیم: یکی قطب سوبژه (فاعل شناسا، فاعل کنش‌گر یا به زبان ساده‌تر انسان) است که می‌اندیشد و عمل می‌کند، و قطب دیگر ابژه، یعنی موضوع و متعَلَّق شناخت و کنش انسان است.
پس به طور خلاصه، در تفکر متافیزیکی شناخت و کنش دو قطب اساسی و بنیادین دارد: سوبژه و ابژه. لیکن در تفکر و کنش آدمیان امر سومی نیز وجود دارد که بسیار بنیادین است لیکن تفکر رایج متافیزیکی عمدتاً آن را به فراموشی می‌سپارد. این امر سوم نه سوبژه است و نه ابژه. از این امر سوم می‌توان به «امر احاطه کننده» تعبیر کرد، امری که نه سوبژه است نه ابژه، لیکن هم سوبژه و هم ابژه را در بر می‌گیرد و اساساً همین امر احاطه‌کننده است که شرط استعلایی امکان هر گونه شناخت و کنش بوده، امکان مواجهه سوبژه با ابژه و لذا امکان هر گونه شناخت و عمل را فراهم می‌آورد.
در سنت تفکر متافیزیکیِ بالذات سکولار، بشرمحور و اومانیستی، یعنی در سنت نظری تاریخی‌ای که خود را در تمدن غرب آشکار کرده است، اندیشه و کنش آدمی حاصل صرف فعالیت‌های منطقی و ذهنی بشر است و درستی نتیجه حاصل کاربرد درست قوای ذهنی و اِعمال صحیح اصول، قواعد و روش‌های مناسب شناخت و عمل است، اما با وارد کردن مفهوم امر احاطه‌کننده در تأمل و تفکر، دریافتی غیراومانیستی و غیر بشرمحور و غیرمتافیزیکی از بشر خود را آشکار می‌سازد.
این نحوه تفکر می‌کوشد، امری مشاهده‌ناپذیر، ناملموس و نامحسوس را نشان دهد؛ امری که آن را نه با ابژه می‌توان یکی گرفت، نه با سوبژه. این امر بنیاد تفکر و بنیاد کنش است؛ شرط استعلایی شناخت و تعیین‌کننده درستی و نادرستی معرفت بشر است و در عین حال نه از فعل تفکر جداست، نه از موضوع شناخت. مفاهیم و مقولاتی همچون وجود، عالَم، سنت و تاریخ هر یک نشانه‌ای به آن امر احاطه‌کننده هستند. «خداوند»، «الله»، یا «آن یگانه امر قدسی» تعابیر دیگری از همان امر استعلایی و احاطه‌کننده هستند.
ما در روزگاری زندگی می‌کنیم که به دلیل سیطره غرب و سلطه تفکر متافیزیکی، حضور «امر احاطه‌کننده» از زندگی و اندیشه‌های ما رخت بربسته است. بنابراین، وقتی درمورد تفکر و کنش خود فکر می‌کنیم به امر احاطه کننده یا تقدیر نمی‌اندیشیم. مدعیان تاسیس تمدن اسلامی، علیرغم تاکید ظاهری‌شان بر دین، دیانت و اسلام، در واقع ناآگاهانه و ناخودآگاهانه اسیر تفکر بالذات سکولار متافیزیکی هستند و تفکرشان غیردینی و بشرمحور است، چرا که نگاه‌شان به امر احاطه‌کننده (تقدیر) کور است. یعنی، در پس این اسلام‌گرایی، تفکری عمیقاً سکولار و نیهیلیستی وجود دارد.
دو گونه سکولاریسم و نیهلیسم
ما با دو گونه سکولاریسم و نیهیلیسم مواجه هستیم: ۱٫ سکولاریسم و نیهیلیسم جلّی و آشکار؛ یعنی آن نوع تفکری که خود به سکولار و نیهیلیست بودن خویش معترف است و سکولاریسم و نیهیلیسم را آگاهانه و خودآگاهانه انتخاب کرده است. فرضاً اندیشه افرادی چون ژان پل سارتر، فوئر باخ یا مارکس را می‌توان از مصادیق بارز سکولاریسم و نیهیلیسم جلّی و آشکار برشمرد. ۲٫ سکولاریسم و نیهیلیسم خفی و پنهان؛ یعنی آن نوع تفکری که خود را دینی، معنوی، غیرسکولار و غیرنیهیلیست برمی‌شمارد و سکولار و نیهیلیست بودن خویش را نمی‌پذیرد و به سکولاریسم و نیهیلیسم نهفته در بطن اندیشه و کنش خویش آگاه و خودآگاه نیست و سکولاریسم و نیهیلیسم را آگاهانه و خودآگاهانه انتخاب نکرده است، و حتی بدتر از آن خود را در جبهه مقابله و مبارزه با سکولاریسم و نیهیلیسم برمی‌شمارد، اما در واقع خود از بسط‌دهنگان گرایشات سکولاریستی و نیهیلیستی در جهان است.
فرضاً اندیشه جریانات بنیادگرایی چون داعش، بوکوحرام، الشباب و بسیاری دیگر از گرایشات به ظاهر اسلامی، اما در اعماق وجودشان سکولار و نیهیلیستی را می‌توان از نمونه‌های بارز این شق دوم برشمرد. این جریانات اسلام‌گرا دائماً از امر قدسی، خدا، پیغمبر و کتاب مقدس سخن می‌گویند، اما در بطن تفکر و کنش‌شان خودبنیادی و نیهیلیسمی عمیق خانه کرده است. این سکولاریسم و نیهیلیسم از نظر عوام نامتفکر خفی و پنهان لیکن برای اهل نظر و تفکر امری جلّی و آشکار است. به زبان ساده‌تر، در بیانی بسیار کلی و رادیکال، به لحاظ وجودشناختی، ما دو گونه مواجهه با جهان و لذا دو گونه تفکر و به تبع آن دو گونه انسان و دو شیوه بنیادین زیست داریم. یک نحو مواجهه با جهان، مواجهه خودبنیاد، بشرمحور و اراده‌گرایانه است، یعنی نحوه مواجهه‌ای که در آن فرد خود را محور قرار داده می‌کوشد همه واقعیت‌ها، پدیدارها و رویدادها را حول محور اراده یا اندیشه و تفسیر خویش قرار دهد.
اوج این نحوه مواجهه، خود را در نظام‌های توتالیتر و فاشیستی و در اوصافی چون قدرت‌پرستی، شخصیت‌پرستی، نژادپرستی و جزمیت‌گرایی نشان می‌دهد. اما نوع دیگری از مواجهه با جهان وجود دارد که غیر خودبنیادانه، غیر بشرمحور و غیر اراده‌گرایانه است. این نحوه از مواجهه نه خویشتن بلکه حقیقتی احاطه‌کننده را به منزله محور و بنیاد جهان تلقی کرده، آن را متعلَّق اصلی تفکر خود قرار می‌دهد و این تفکر در برابر این حقیقت خاکسار و دچار حس شوق، خوف و خشیت است. در این نحوه مواجهه با جهان، که معمولاً از آن به رویکردی معنوی، دینی و غیر سکولاریستی تعبیر می‌شود، همه چیز، از جمله تفکر و کنش آدمی و نیز مقولاتی چون فرهنگ و تمدن و ظهور و حدوث یا افول و مرگ فرهنگ‌ها و تمدن‌ها حول و حوش همین حقیقت احاطه‌کننده و استعلایی فهم و تفسیر می‌شود.
همانگونه که گفته شد، در نحوه مواجهه و تفکر غیر خودبنیادانه و غیر بشرمحورانه، حقیقتی احاطه‌کننده و استعلایی محور هر گونه تفکر و کنش آدمی تلقی می‌شود. برای فهم این شیوه تلقی و تفسیر معنوی از جهان و انسان، ابتدا باید در خصوص سرشت تفکر و کنش آدمیان اندیشید. اما فهم سرشت تفکر و کنش آدمی، خود مبتنی بر تامل بر سرشت هستی و جهان، نیز سرشت انسان و ساختارهای وجودی و وجودشناختی او و نسبتش با جهان است. به بیان دیگر، بسته به اینکه ما چه درکی از جهان، هستی، انسان و نسبت آن‌ها با یکدیگر داشته باشیم، تلقی و تفسیر ما از سرشت تفکر و کنش انسان‌ها متفاوت خواهد بود. در بیانی بسیار اجمالی و کلی، بر اساس همان دو گونه مواجهه خودبنیادانه و غیر خودبنیادانه با جهان، ما از دو گونه تلقی از سرشت انسان و تفکر و کنش وی می‌توانیم سخن بگوییم.
بر اساس مواجهه خودبنیادانه با جهان، این خود انسان است که بنیاد و مبنای تفکر و کنش خودش می‌باشد. در یک چنین نحوه تلقی خودبنیادانه‌ای انسان خود مولد و موجد تفکر و کنش خویش است و خود او را می‌توان به منزله فاعل آگاهی، صاحب تفکر و فاعل کنش برشمرد. اوج این تفکر خودبنیادانه را می‌توان در کوژیتوی دکارتی مشاهده کرد: «من می‌اندیشم، پس هستم». در تفکر دکارتی «اندیشیدن» به «من» نسبت داده شده، و «من» به منزله فاعل و صاحب اندیشه تلقی شده است. اما در نحوه تلقی دیگری، یعنی در تفکری غیر خودبنیادانه، بشر فاعل و صاحب تفکر نیست، بلکه صرفاً بیان‌کننده و ابراز‌کننده تفکر است. در این شیوه اندیشه، تفکر از آنِ حقیقتی متعالی و استعلایی است و فرد به‌هیچ‌وجه صاحب و فاعل آن نیست. برای نمونه، تامل در این بیت حافظ به‌خوبی مواجهه غیر خودبنیادانه با بشر و مقوله تفکر را آشکار می‌سازد:
در اندرون من خسته دل ندانم چیست /که من خموشم و او در فغان و در غوغاست
این مواجهه و دریافت غیر خودبینادانه را در دیگر سنت‌های تاریخی نیز می‌بینیم. هراکلیتوس می‌گفت «نه به سخن من بلکه به سخن لوگوس گوش فرا دهید». از نظر حکیم یونانی نیز صاحب اصلی سخن و تفکر، نه آدمی بلکه خود لوگوس است.
ادعاهای بزرگ فرابشری
تاریخ بشر تاریخ ظهور، حدوث، زندگی، صیرورت و مرگ نظام‌های اندیشه‌ای، تفکرها، فرهنگ‌ها و تمدن‌هاست. هر تفکر و فرهنگی عالمیت تاریخی خاص خود را دارد، چنانچه فرضاً یونانیان باستان، یهودی‌ها، هندی‌ها و چینی‌ها هر یک از تفکر، فرهنگ و عالمیت تاریخی خاص خویش برخوردار بودند. عالمیت‌های گوناگون تاریخی ظهور می‌یابند، حادث می‌شوند، قدرت می‌گیرند، رو به ضعف و افول می‌گذارند و حتی می‌میرند. برای نمونه عالمیت قرون وسطای مسیحی ظهور یافت، رشد کرد و در نهایت به پایان رسید و با افول آن، دوره جدید آغاز شد. دوره تمدن اسلامی هم آغاز شد، رشد کرد و سپس از قرون ششم و هفتم هـ.ق رو به ضعف و اضمحلال گذاشت. بنابراین، کتاب حیات بشر همواره یک فصل ندارد و در آن فصول تاریخی متعدد و متکثری دیده می‌شود. اما سوال این است: چه می‌شود که فصلی به پایان می‌رسد و فصلی آغاز می‌شود؟
تمدن‌ها با فرهنگ‌ها و سنت‌های تاریخی خاص خودشان، هر یک عالَمی تاریخی را برای انسان پدیدار و آشکار می‌کنند. به همین دلیل، در هر یک از این عوالم تاریخی جهان و هستی به نحوی خاص و به گونه‌ای زمانمند و تاریخی برای آدمیان آشکار می‌شوند. باید توجه داشت ما خدا نیستیم. نمی‌توانیم جهان را آنگونه که برای خداوند یا برای یک موجود نامتناهی، یعنی برای یک موجود ازلی، ابدی، فرازمان و فرامکان آشکار است، درک کنیم. جهان به صور گوناگون برای ما آشکار می‌شود.
ما جهان‌مان، پدیدارها، خودمان، دیگران و زندگی‌مان را همواره درون یک عالمیت تاریخی و درون یک فرهنگ و تمدن خاص درک می‌کنیم. هر یک از ما انسان‌ها همواره درون یک فرهنگ و افق تاریخی خاص و در میان مجموعه‌ای از امکانات از پیش تعیین شده پرتاب شده‌ایم. این فرهنگ و افق تاریخی و امکانات خاص آن‌ها را ما تعیین نکرده‌ایم. ظهور و حدوث تمدن‌ها، فرهنگ‌ها و افق‌های تاریخی هر چند با ما آدمیان نسبت دارند لیکن حاصل تصمیمات و برنامه‌ریزی‌های فردی و جمعی ما نیستند. ما درون تمدن، فرهنگ و افق تاریخی خاصی که بر ما احاطه دارد زندگی می‌کنیم و به‌هیچ‌وجه بر آنچه بر ما احاطه دارد، چیرگی نداریم.
ادعای تاسیس تمدن جدید اسلامی حاصل نوعی خودبزرگ‌بینی، خودمحوری و خودبنیادی و ادعایی بسیار بزرگ و فرابشری است. ادعای تاسیس تمدن اسلامی به معنای ادعای فعالیت برای ظهور یک عالمیت تاریخی جدید و آغاز فصلی تازه در زندگی حیات بشری است. اما باید بدانیم ظهور عالمیت‌های تاریخی تازه و به پایان رسیدن فصلی از کتاب حیاب بشر و آغاز دوران تازه‌ای از تاریخ در حوزه قدرت بشری نیست و به ساحت سرّ و تقدیر تعلق دارد.
یقیناً گفته خواهد شد این نوع تفکر، یعنی تلقی تمدن‌ها، فرهنگ‌ها، سنن نظری و عوالم گوناگون تاریخی به منزله امری استعلایی و احاطه‌کننده، در واقع اندیشه‌ای جبراندیشانه و تقدیرگرایانه (فاتالیستی) در معنای منفی و مذموم آن است. اما باید در خصوص این نقد به دو نکته اساسی توجه داشت: اولاً، بسیاری از افراد اسیر یک ثنویت‌اندیشی متافیزیکی و ایدئولوژیک هستند که بر اساس آن ما ناگزیر به انتخاب یکی از دو گزینه هستیم و هیچ امکان دیگری در برابر ما گشوده نیست و همین محدود کردن امکانات تفکر به دو گزینه در این سطح از بحث است که وصفی منطقی-متافیزیکی و در همان حال ایدئولوژیک پیدا می‌کند و این دو گزینه عبارتند از اینکه ما باید یا به آزادی انسان قائل باشیم یا به مجبور بودن وی؛ تو گویی هیچ امکان دیگری در برابر تفکر آدمیان وجود ندارد. بر اساس این ثنویت‌اندیشی متافیزیکی و نیز ایدئولوژیک، انسان یا مطلقاً آزاد است و هر امری را می‌تواند اراده کند یا هیچ قدرت اختیار و انتخابی نداشته، موجودی ناگزیر در میان بسیاری از علل و عوامل است.
اما با کمی دقت‌نظر به‌خوبی می‌توان دریافت این سخن که «انسان هر امری را نمی‌تواند انجام دهد» به هیچ وجه به این معنا نیست که «انسان هیچ امری را نمی‌تواند انجام دهد». به بیان دیگر، انسان موجودی آزاد است، اما نه به این معنا که او هر امری را اراده کند می‌تواند متحقق سازد بلکه صرفاً به این معنا که او همواره درون امکاناتی از پیش تعیین شده قرار گرفته، آزاد است که از میان همین امکانات از پیش تعیین شده دست به گزینش و انتخاب زند. بنابراین، دایره امکانات بشر نامحدود و آزادی وی مطلق نیست. بشر آزاد است اما آزادی وی محدود و مشروط است. لذا ما از آزادی، تفکر و کنشی فراسوی محدوده‌ها و امکاناتی که تقدیر احاطه‌کننده برای ما تعیین کرده است، نمی توانیم برخوردار باشیم.
ثانیاً، در تکیه بر تقدیر احاطه‌کننده، برخلاف تصور منتقدان، موضوع اصلی سخن به هیچ وجه تقابل جبرگرایی و اراده‌گرایی (ولونتاریسم) و تأکید بر جبرگرایی در مقابل باور به آزادی انسان نیست، بلکه آنچه محل اصلی بحث است مخالفت با مواجهه خودبنیادانه و بشرمحورانه با جهان و دعوت به نوعی مواجهه غیرخودبنیادانه و غیربشرمحورانه با هستی است.
فرق تفکر و تفوه
در اینجا خواهانم برای روشن شدن مسیر بحث پرسشی را مطرح کنم. سوال بنده این است: آیا میان «تفکر» در معنای حقیقی و اصیل آن با صرف عمل «تفوه»، یعنی تکان دادن دهان و بیان عباراتی بی‌مبنا و بی‌بنیاد تفاوتی وجود ندارد؟ چه چیز تفکر اصیل را از گفته‌های نااصیل، غیرواقعی و توهمی متمایز می‌سازد؟ آیا ارزش همه ادعاها با یکدیگر برابر است؟ آیا ارزش هر ادعایی با ارزش ادعای رقیب یکسان و برابر است؟ آیا برای مثال، در خصوص همین امر مورد بحث، یعنی پرسش از امکان یا عدم امکان تاسیس یک تمدن، این رأی که می‌گوید «تاسیس یک تمدن امکان‌پذیر نیست» با این رأی رقیب که مدعی است «تاسیس یک تمدن امکان‌پذیر است»، هردو از ارزش یکسانی برخوردارند؟ آیا در این میان امری وجود ندارد که در مقام داور و قضاوت‌کننده میان گزاره‌های گوناگون و ادعاهای متعارض و رقیب قرار گیرد؟ به زبان ساده و روشن پرسش این است: آیا حقیقت و امر قضاوت‌کننده‌ای وجود دارد؟ آیا حقیقت امری انکشافی است که خود را بر ما آشکار می‌سازد یا حقیقت امری تولیدی و تابعی از میل، خواست و اراده ماست؟
ظهور و آغاز فلسفه با تعارض با سوفسطایی‌ها و جنبش سوفیسم در یونان همراه بود. سوفسطایی‌ها بر اهمیت خطابه دست می‌گذاشتند و مدعی بودند که می‌توانند به جوانان یونانی فن خطابه را تعلیم دهند تا آنان بتوانند در دادگاه‌ها یا در عرصه سیاست و سپهر عمومی با ایراد خطابه‌هایی غرّا و خیره‌کننده بر خصم یا رقیب پیروز شوند. اما بنیان‌گذاران فلسفه، یعنی سقراط، افلاطون و ارسطو بسط تفکر سوفسطایی‌ها را برای جامعه و فرهنگ بسیار زیان‌بار دیدند و کوشیدند با تکیه بر وجود حقیقت در برابر جریان نیهیلیستی سوفسطایی‌گری مقاومت ورزند. آنان در برابر خطابه بر برهان و در برابر قدرت بر حقیقت دست گذاشتند.
سوفسطاییان بر کلامی مستقل از لوگوس و مستقل از حقیقت تأکید داشتند و معتقد بودند انسان مقیاس همه چیز است و حقیقت وصفی تولیدی داشته، و تابعی از مقوله قدرت است. لیکن سقراط، افلاطون و ارسطو بر وجود حقیقتی استعلایی و متعالی از انسان دست گذاشته، معتقد بودند که این حقیقت نیست که تابع انسان است بلکه برعکس، این انسان است که باید تابع حقیقت باشد و در انقطاع سخن از حقیقت، کلام تا سر حد یاوه‌گویی تنزل می‌یابد. مؤسسان فلسفه، بر خلاف سوفسطاییانی چون ترازیماخوس و کالیکلس، بر این امر تأکید داشتند که حقیقت وصفی انکشافی و نه وصفی تولیدی دارد.
در حال حاضر نیز در جامعه ما پاره‌ای از اندیشه‌ها، مثل دفاع از نظریه امکان اسلامی‌سازی علوم جدید یا طرح امکان تاسیس تمدن جدید اسلامی صرفاً از این جهت مطرح است که قدرتی سیاسی و اجتماعی از آن دفاع می‌کند و اگر این قدرت سیاسی و اجتماعی در پس آن نبود اینگونه آرا در میان محافل علمی، دانشگاهی و آکادمیک ما هیچ‌گونه محلی از اعراب نداشت.
تفکر با تفوه بسیار فاصله دارد. تفکر امری خودبنیاد و خودارجاع نیست. هر اندیشه‌ای برای اثبات حقانیت خودش نیازمند مرجعیت و ادله‌ای بیرون از خودش می‌باشد. ما نمی‌توانیم ادعایی را مطرح کرده، خودمان نیز مرجع قضاوت در باره آن باشیم. این پروتاگوراس سوفیست بود که مدعی بود انسان مقیاس همه چیز است، اما بنیان‌گذاران فلسفه می‌کوشیدند تا نشان دهند که حقیقت، در معنای درستی اندیشه‌ها، از مرجعیتی مستقل از کسانی‌که ادعای آن حقیقت را دارند، برخوردار است.
در جامعه ما ادعاهای بسیاری وجود دارد که صرف نوعی تفوه و صرف بیان پاره‌ای اظهاریه و مدعیاتی است که برایشان هیچ مرجعیت مستقلی جز ادعای خود مدعیان‌شان وجود ندارد. ادعاهایی چون «ما با دیگران از اساس متفاوتیم»، «جامعه کنونی ایران در تاریخ بشر از جایگاهی خاص و ویژه برخوردار است»، «ما محور اصلی تاریخ معاصر جهانیم»، «با ما فصل تازه‌ای از تاریخ حیات بشر آغاز شده است»، «با ما تمدن اسلامی دوباره سربرآورده است» و … صرفاً بیان پاره‌ای از مدعیات است که هیچ گونه مرجعیتی مستقل از ادعای خود مدعیان‌شان برایشان وجود ندارد.
مدعیان اینگونه ادعاها معتقدند که مدعیات‌شان درست است تنها به این دلیل که آنان به درستی ادعاهایشان باور دارند! این درست مثل این می‌ماند که اینجانب معتقد باشم که بنده بزرگترین فیلسوف تاریخ بشرم تنها به این دلیل که خودم به یک چنین امری معتقدم یا چند نفری مثل مادر، خاله و عمه و مادر بزرگ اینجانب نیز این ادعا را تایید می‌کنند زیرا آنان در طول تاریخ حیات‌شان با هیچ فیلسوفی بزرگتر از اینجانب مواجهه نداشته‌اند!!! اینگونه ادعاها صرفاً در میان برخی از محافل و جمعیت‌ها خریدار دارد و با حقیقت هیچ نسبتی نداشته و مورد امعان نظر کمتر مخاطبی خارج از این محافل محدود قرار می‌گیرد.
عقل متوهم و انتزاعی؛ عقل انضمامی و حقیقی
ادعای تاسیس یک تمدن جدید حاصل «عقل متوهم» است. میان دو گونه عقل باید تمایز گذارد: عقل متوهم، غیر تاریخی یا انتزاعی از یکسو و عقل انضمامی، تاریخی و واقعی از سوی دیگر. مراد از عقل متوهم، عقلی است که در فضایی انتزاعی، غیر تاریخی و ذهنی می‌اندیشد. اینگونه عقلانیت به شرایط عینی و تاریخی خود توجهی نداشته و صرفاً به موضوعاتی ذهنی بر اساس آمال و آرزوها، خواست‌ها و گرایشات خود یا نهایتاً بر اساس روش‌ها و معیارهایی ذهنی (فرضاً بر اساس اصل تناقض در منطق) می‌اندیشد.
برای مثال، اگر کسی در سن ۵۰ سالگی تصمیم بگیرد که دیپلم بگیرد و سپس در رشته پزشکی ادامه تحصیل دهد تا یک پزشک شود، بر اساس عقل انتزاعی امر ناممکنی نیست و ادامه تحصیل در رشته پزشکی در سن ۵۰ سالگی به بالا مستلزم هیچ‌گونه تناقض منطقی نیست و عقلاً امری امکان‌پذیر است. لیکن بر اساس عقل انضمامی، یعنی عقلی که صرفاً بر اساس منطق صوری و اصل تناقض نمی‌اندیشد و به واقعیت‌های عینی، تاریخی و انضمامی توجه دارد در روزگار ما بسیار بعید و حتی عملاً غیرممکن است که فردی تازه در سن پنجاه سالگی بخواهد ابتدا دیپلم گرفته و سپس از طریق کنکور وارد دانشگاه شود تا در رشته پزشکی ادامه تحصیل داده و سپس تخصص نیز بگیرد.
بنابراین، این پرسش که «آیا ممکن است فردی در سنین بالا فرضاً به یک فوتبالیست حرفه‌ای تبدیل شود؟» بر اساس عقل انتزاعی یک پاسخ و بر اساس عقل عملی انضمامی پاسخی دیگر دارد. بر اساس عقل انتزاعی و صوری می‌توان گفت فوتبالیست حرفه‌ای شدن یک فرد در سنین بالا جزء امور ممکن است و این امر مستلزم هیچ گونه امتناع عقلی و تناقض منطقی نیست. اما بر اساس عقل انضمامی و واقعی پاسخ پرسش مذکور منفی است و فوتبالیست حرفه‌ای شدن یک فرد در سنین بالا به لحاظ عملی و بر اساس عقل انضمامی امری ناممکن است. این ناممکن بودن امری نیست که آن را بتوان با صرف منطق صوری و صرفاً با تکیه بر قانون امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین نشان داد، بلکه این تجربه زیسته و تاریخی ماست که ناممکن بودن آن را نشان می‌دهد.
یکی از نمونه‌های مواجهه انتزاعی با مسائل و پدیدارها، نحوه مواجهه ما با مدرنیته و فرهنگ و تمدن جدید غرب است. گفته می‌شود عقلاً و منطقاً سه شیوه مواجهه با مدرنیته و تمدن جدید غرب وجود دارد. الف: گروهی شیفته و مقلد غرب هستند. ب: گروهی ضد غرب هستند. ج: اما شیوه سوم مواجهه با مدرنیته آن است که ما بر فرهنگ و سنت تاریخی خودمان تکیه کرده، نه شیفته و مقلد غرب و مدرنیته باشیم و نه دشمن و ضد مدرنیته، بلکه بکوشیم نکات مثبت مدرنیته را بپذیریم و از نقاط منفی آن دوری کنیم. به لحاظ منطقی و بر اساس عقل انتزاعی اینگونه صورت‌بندی از مساله کاملاً درست به نظر می‌رسد اما در واقعیت اجتماعی و تاریخی روند امور به گونه دیگری است.
وقتی با عقل تاریخی و انضمامی به مساله می‌اندیشیم در می‌یابیم که مدرنیته و تمدن کنونی غرب واقعیتی اجتناب‌ناپذیر است و به لحاظ تاریخی هیچ نقطه‌ای در کره زمین بیرون از مدرنیته وجود دارد. ما بر اساس عقل انتزاعی در برابر غرب قرار داریم، اما وقتی با عقل تاریخی و انضمامی می‌اندیشیم در می‌یابیم که در جهان و دوره کنونی، ما به بخشی از عالَم مدرن و عالَم غرب کنونی تبدیل شده‌ایم و جزیی مستقل از رویداد عظیم و از آن خودکننده مدرنیته و تمدن جدید غرب نیستیم.
عقل انتزاعی از سوی آرمان‌ها و ایده‌آل‌هایش به‌سوی واقعیت‌ها حرکت می‌کند. این در حالی است که عقل تاریخی و انضمامی از واقعیت‌های عینی و انضمامی به سوی آرمان‌ها و ایدهآلها حرکت می‌کند. همین حرکت از سوی ایده‌ال به سوی امر واقعی و از آرمان به سوی واقعیت نطفه اصلی انسداد تفکر و رویکرد ایدئولوژیک و توهمی به مسائل است. همه آنچه برخی تحت عنوان دینی کردن علوم جدید یا اسلامی‌سازی علوم انسانی جدید یا امکان تاسیس تمدن جدید اسلامی سخن می‌گویند در واقع چیزی جز حدیث آرزومندی آن هم بر اساس عقل توهمی نیست. اما عقل تاریخی از هسیتوریسیتی (historicity) و درک واقعیت و موقعیت تاریخی به سمت آرمان‌ها، ایدهآلها و آروزها حرکت می‌کند.
دُن‌کیشوتیسم: شکاف میان ذهنیت و واقعیت
بسیاری از جوامع جهان سوم، از جمله ما ایرانیان دچار دُن‌کیشوتیسم هستیم و گویی دُن‌کیشوتیسم، یعنی وجود شکافی عظیم میان ذهنیت و واقعیت، سرنوشت گریزناپذیر کنونی جوامعی همچون جامعه ماست. این سخن بدین معناست که ما با مقولاتی می‌اندیشیم که واقعیت‌ها از این مقولات تبعیت نمی‌کنند. برای مثال ما کوشیدیم همه نظام آموزشی و تعلیم و تربیت خویش را دینی و اسلامی سازیم و نسل و فرزندانی مؤمن و متدین تربیت کنیم لیکن واقعیت‌های اجتماعی به‌هیچ‌وجه مؤید مقولات و آرمان‌های ذهنی ما نبوده، از مقولات و آرمان‌های ما تبعیت نمی‌کنند. بسط سکولاریسم و نیهیلیسم در چند دهه بعد از انقلاب به‌هیچ‌وجه با دوره‌های قبل از انقلاب قابل مقایسه نیست. این در حالی است که تمام تلاش‌های ما در جهت دینی کردن و اسلامی‌سازی جامعه صورت گرفته است.
ما همواره سعی کرده و می‌کنیم نهاد خانواده را حفظ کرده، تقویت کنیم لیک هر روز بیش از پیش این نهاد ضعیف و ضعیف‌تر می‌شود. ما در شعارها و ادعاهایمان همواره بر اخلاقی و انسانی‌تر شدن روابط تأکید می‌ورزیم، اما در هیچ دوره‌ای در جامعه ما به اندازه دوره کنونی زندگی امری کالایی نبوده و پول به یگانه ارزش در جامعه تبدیل نشده بود و روابط چنین بر عقلانیت ابزاری و مناسباتی غیرانسانی استوار نبود. در حوزه رسمی از مقولات، آرمان‌ها و ارزش‌هایی سخن گفته می‌شود، اما واقعیت‌های اجتماعی در سمت و سوی دیگری حرکت می‌کنند.
بنابراین ما باید به وجود این شکاف عظیم میان واقعیت‌ها و مقولات ذهنی‌مان خودآگاه شویم. وضعیت ما بسیار اسفبارتر و فاجعه‌آمیزتر از آن چیزی است که اصحاب تئولوژی و ایدئولوژی و اصحاب قدرت می‌اندیشند. ما از عالم سنتی خودمان رانده شده‌ایم و به عالم مدرن و پسامدرن نرسیده‌ایم. ما رانده از سنت و وامانده از مدرنیته‌ایم. ما دچار نوعی بی‌تاریخی، بی‌هویتی و سرگردان و گم‌کرده راه و بی‌خانمان‌ایم. ما در دهه‌های اخیر دچار دومین شکاف تمدنی خود شده‌ایم.
اگر تاکنون مساله ما تعارض سنت و مدرنیته بود و میان عالم سنتی ما و عالم مدرن شکاف عظیمی وجود داشت و متفکران و روشنفکران ما از سید جمال‌الدین اسدآبادی گرفته تا شریعتی و سروش و… می‌خواستند به نحوی این شکاف را به لحاظ نظری پر کنند، امروز ما وارد دوره پسامدرن شده‌ایم. امروز دومین شکاف یعنی شکاف میان عالم مدرن و عالم پسامدرن به شکاف قبلی ما میان عالم سنت و عالم مدرن افزوده شده است.
به نظر می‌رسد نخستین و ضروری‌ترین گامی که باید برداشته شود این است که وضعیت کنونی را به خوبی بفهمیم و برای خروج از توهم و دیدن واقعیات موجود در جهان، آنگونه که هست و نه آنگونه که امیدواریم یا دوست داریم ببینیم و نه آنگونه که چارچوب‌های فکری از پیش تعیین شده به ما می‌گویند، خود را آماده کنیم. اگر این اراده در ما شکل نگیرد روند انحطاطی که ما را اسیر خود کرده است باز هم نیرومندتر و ریشه‌دارتر خواهد شد.
ما هنوز به طرح پرسش‌های راستین سوق پیدا نکرده‌ایم و به طرح شبه‌مسائلی می‌پردازیم که به‌هیچ‌وجه به مسائل واقعی جامعه ما ربطی ندارد. طرح مسائلی چون تلاش به منظور تغییر نظام علمی جهان، مدیریت جهانی، دینی کردن علوم، اسلامی‌سازی علوم انسانی یا ایده تاسیس تمدن جدید اسلامی همه مواردی موهوم و زاییده عقل توهمی است. هیچ تمدنی با ضعف قدرت ایجاد نشده است. تمدن اسلامی با بسط قدرت اقتصادی در دوران بنی‌امیه و بنی‌عباس شکل گرفت. گسترش این فرهنگ عظیم به‌واسطه قدرت عباسیان بود و سنگ بنای این قدرت سیاسی را فتوحات مسلمانان در حجاز و شام نهاد. در تمدن اسلامی قدرتی اجتماعی وجود داشت، حال آنکه ما امروز فاقد این قدرت اجتماعی هستیم.
ما در جامع خود دچار شکاف‌های گوناگون اجتماعی هستیم. از دو سده پیش با ظهور مدرنیته و بعد از مواجهه ایرانیان با تمدن جدید غربی در جامعه ما شکاف اجتماعی عظیمی میان سنت‌گرایان و تجددگرایان شکل گرفت. حکومت پهلوی فقط بخش مدرن و تجددخواهان جامعه ما را رهبری کرد و بخش سنت‌گرای جامعه ما رها شد. بخش سنتی جامعه بر حکومت طغیان کرد. بعد از انقلاب نیز فقط بخش سنتی و سنت‌گرایان جامعه ما رهبری می‌شود و بخش دیگر که به عالم مدرن تعلق دارد و تجددخواه است، یله و رها باقی مانده است. در طی این دو سده اخیر، در هر دوره به شکلی بخش عظیمی از جامعه یله و رها خارج از ساخت اجتماعی قدرت باقی مانده است.
بدون پر شدن این شکاف عظیم، حرکت به سوی توسعه اجتماعی، اقتصادی و تمدنی امکان‌پذیر نیست. همه تمدن‌ها از جمله تمدن اسلامی با «آزادسازی نیروها» شکل گرفت اما ما نه فقط به آزادسازی نیروهای اجتماعی مبادرت نمی‌ورزیم بلکه آن‌ها را سرکوب نیز می‌کنیم. مسلمانان در سده‌های نخستین تاریخ خویش به جهانیان، از جمله به یونان بسته نبودند و با نوعی گشودگی با جهانیان مواجهه داشتند. فارابی و ابن سینا به یونان و متافیزیک یونانی گشوده بودند، به همین دلیل توانستند به مقام موسسان سنت فلسفه اسلامی نایل شوند، بی‌آنکه خود به هیچ وجه داعیه‌دار اسلامی‌سازی فلسفه یونانی باشند. اما در روزگار کنونی، از آنجا که عزمیت و روشنایی‌ای که در جان‌های گذشتگان وجود داشت در جان‌های سرد و فسرده‌مان وجود ندارد، ادعاهای بزرگ لیک توخالی را جانشین آن عزمیت و روشنایی‌هایی وجودی ساخته‌ایم.
ما امروز در اکثر جوامع مسلمان از جمله ایران با نوعی شرق‌شناسی و بومی‌گرایی وارونه مواجهیم. شرق‌شناسی وارونه به معنای اسیر منطق شرق‌شناسی شدن، یعنی تبعیت دانش از قدرت، لیک با جهت‌گیری ایدئولوژیک ضد غربی است. اگر قرار است ما تأثیری در فضای ذهنی جهانی داشته باشیم نه کاربرد منطق شرق‌شناسی وارونه بلکه بر هم زدن رابطه دانش و قدرت از اساس و رویکردی غیر سیاسی و غیر قدرت‌محورانه نسبت به حقیقت است، یعنی همان چیزی که به هیچ وجه در دیار ما متحقق نشده است. همچنین، اگر امروز قرار است در جامعه ما رویداد اصیلی ظهور یابد که از اثرگذاری جهانی برخودار باشد، این رویداد باید از مسیر حرکت در مدار حرکت جهانی روی دهد و تا زمانی که ما در مسیر مدار حرکت جهانی قرار نگرفته‌ایم نمی‌توانیم از اثرگذاری جهانی برخوردار باشیم.
ما باید تاکنون دریافته باشیم بومی‌گرایی‌ای که تاکنون در جامعه ما وجود داشته، نوعی بومی‌گرایی بی‌معنا و بی‌حاصل است. امروز هیچ امر بومی و محلی (local) مستقل از امر جهانی (universal) وجود ندارد. ما باید دیالکتیک بین امر جهانی و امر بومی را بفهمیم و این دیالکتیک را برقرار کنیم. ما نمی‌توانیم با یک بومی‌گرایی غیر اصیل و بی‌معنا و منزوی از جهان مدعی تاسیس تمدن جدید اسلامی باشیم.
به هر تقدیر، در سیاق تاریخ کنونی، طرح تاسیس تمدن اسلامی، تنها نشان دادن یک راه نادرست برای نادیده گرفتن مسائل اساسی و بحران‌های عمیق ماست. اگر قرار است اتفاقی بیفتد ما باید به یک «خودآگاهی تاریخی» دست پیدا کنیم. خودآگاهی تاریخی به این معناست که ببینیم کجا ایستاده‌ایم و چه وضعیتی داریم. اگر درکی از خودمان نداشته باشیم، قطعاً دچار توهم خواهیم شد. اکنون در جامعه از امید و آرزو صحبت می‌کنند، ولی مگر همه امیدها و آرزوها هم‌سطح‌اند؟ همه امیدها هم سطح نیستند. بعضی امیدها ریشه در واقعیت دارد و با حقیقت نسبت دارد و بعضی از امیدها واهی هستند و سرمایه‌های عظیم مادی و معنوی ما را به هدر می‌دهند.
* پاسخ‌های حجت‌الاسلام رضا غلامی (رئیس مرکز پژوهش‌های علوم انسانی اسلامی) به مقاله «عقل متوهم»، نوشته بیژن عبدالکریمی:
تمدن مخلوق جن و پری نیست
در شماره حاضر نشریه «عصر اندیشه» این توفیق نصیب من شد تا خلاصه‌ای از نوشته‌ام در باب معنا و مبنای تمدن نوین اسلامی تهیه و منتشر گردد. هر چند این متن چکیده‌ای است از یک نوشته نسبتاً مفصل، اما در آن جمع‌بندی نسبتاً خوبی از دیدگاه اینجانب درباره تمدن نوین اسلامی ارائه شده است. در روزهای منتهی به چاپ مجله، سردبیر محترم «عصر اندیشه» از سر لطفی که به من دارند مقاله جناب آقای دکتر «بیژن عبدالکریمی»- که برای چاپ در این شماره در حال آماده‌سازی بود- را برای مطالعه و اظهار نظر در اختیار اینجانب قرار دادند. من به محض مطالعه این مقاله از ارائه نظری کاملاً متفاوت و در عین حال صریح و بی‌پرده با آنچه بنده و همفکرانم بیان داشته‌اند خوشحال شدم، اما به سردبیر محترم پیشنهاد دادم از باب تعاطی و تضارب افکار، نقد مختصر اینجانب به این مقاله را هم در کنار آن منتشر کنند. با اینکه فرصت کم بود، اما ایشان با این پیشنهاد موافقت کردند و قرار شد ظرف چند روز نوشته جدیدی را درباره اظهارات آقای عبدالکریمی در اختیار مجله قرار دهم.
آنچه در این نوشته ملاحظه می‌کنید صرفاً یک تلاش علمی برای مداقه درباره موضوعی است که طی سال‌های اخیر به دغدغه بسیاری از پژوهشگران عرصه علوم انسانی تبدیل شده است، بر همین اساس بسیار علاقمندم دکتر عبدالکریمی با خوش‌بینی و برخورداری از سعه صدر نسبت به این نقد مختصر، در شماره بعدی «عصر اندیشه» ما را از پاسخ خود به این نقدها بهره‌مند نمایند.
تکفیر به جای تدبیر
آیا تاسیس تمدن اسلامی از اساس غیرممکن است؟ برای پاسخ به این سوال باید ابتدا معنای تمدن را در نظر گرفت. هرچند تاکنون تعاریف فراوان و بعضاً پیچیده‌ای از تمدن ارائه شده است، اما مخرج مشترک تمامی این تعاریف در یک تعریف ساده قابل بیان است و آن اینکه تمدن، چیزی جز بروز و ظهور عینی یک نظم مدنی خاص و البته گاه بسیار پیچیده نیست. نظم مدنی، آنگاه یک تمدن را خلق می‌کند که در مقام عینیت ظهور یافته باشد. بنابراین، صرف داشتن یک نظم در مقام نظر، مساوی با تمدن نیست و بروز و ظهور خارجی که خود مستلزم وجود شرایطی خاص است، در شکل‌گیری تمدن نقش اصلی را بازی می‌کند. آیا اسلام در مقام نظر، ارائه کننده نظم مدنی هست یا خیر؟
فکر نمی‌کنم اگر کسی مختصری با متون دینی آشنایی داشته باشد منکر این واقعیت باشد که تعالیم اسلامی دربردارنده یک نظم مدنی خاص است و جالب اینکه در خصوص تحقق عینی این نظم مدنی نیز سکوت نکرده و بخشی از هدایت‌های نظری و عملی خود را معطوف به تحقق این نظم مدنی کرده است. من از جناب عبدالکریمی سوال می‌کنم که آیا تلاش تاریخی مسلمانان برای تحقق نظم مدنی مورد نظر اسلام که باید توجه داشت و جزء مطالبات جدی تعالیم اسلامی است، چیزی جز کوشش برای شکل‌گیری تمدن جدید اسلامی یا احیاء تمدن تاریخی مسلمانان است؟ جالب است که ایشان به ناممکن معرفی کردن شکل‌گیری تمدن نوین اسلامی بسنده نکرده‌اند و در صدور حکمی عجیب، آن را در تعارض با توحید خوانده و طرفداران این نگاه را خواسته یا ناخواسته تکفیر نموده‌اند!
ترغیب قرآن به تمدن‌سازی
باید توجه داشت که در چند جای قرآن مجید به صراحت مسلمانان به سمت تمدن‌سازی ترغیب شده‌اند؛ یکی از آیاتی که صراحت در این معنا دارد، آیه ۶۱ سوره هود است که می‌فرماید: «قال یا قوم اعبدوا الله ما لکم من اله غیره هو انشأکم من الارض واستعمرکم فیها فاستغفروه ثم توبوا إلیه ان ربی قریب مجیب.» ای قوم من! خدا را پرستش کنید که معبودی جز او برای شما نیست، اوست که شما را از زمین آفرید و «آبادی» آن را به شما واگذاشت.
سپردن آبادی به انسان جدای از آزادی، نیازمند یک نظم مدنی نیز هست که اسلام بخش مهمی از آن را به انسان مسلمان داده و بخشی را هم به مثابه منطقه الفراغ به خود او سپرده است. در آیه ۲۱۳ سوره بقره آمده است: «کَانَ النَّاسُ أُمَّه واحده فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَمُنذِرِینَ وَأَنزَلَ مَعَهُمُ الْکِتَـَبَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُواْ فِیه.» مردم امتی یگانه بودند پس خداوند پیامبران را نویدآور و بیم دهنده برانگیخت و با آنان کتاب را به حق فرو فرستاد تا میان مردم در آنچه با هم اختلاف داشتند داوری کنند. بر اساس تعالیم اسلامی، شریعت که قرآن، سنت و عقل سه بال آن محسوب می‌شوند بین انسان‌ها داوری می‌کنند و این داوری جز در قالب یک نظم مدنی ممکن نیست.
البته صرف‌نظر از وفور مطلب در روایات، نظیر این آیات در قرآن کم نیست که به دلیل ضیق مقال از بیان یک به یک آن‌ها پرهیز می‌کنم. جناب عبدالکریمی تلاش برای شکل‌گیری تمدن نوین اسلامی را حرکتی خودبنیادانه توصیف می‌کنند که خلاف باور به مقدرات الهی در زندگی انسان است. من برای پاسخ به ایشان فقط دو آیه مشهور از قرآن را مثال می‌زنم که نشان دهنده کم اطلاعی ایشان از تعالیم اسلامی است. آیه ۱۱ سوره رعد می‌فرماید: «ان الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بأنفسهم.» خداوند سرنوشت هیچ قومی را تغییر نمی‌دهد، مگر آنکه آنان آنچه را در خودشان است تغییر دهند! این آیه تاکید دارد که انسان در تعیین مقدرات الهی نقش اصلی را دارد و قرار نیست خداوند در این عالم خارج از این قاعده با انسان برخورد کند.
یا آیه ۳۹ سوره نجم که می‌فرماید: «و ان لیس للانسان الا ما سعی»، برای انسان بهره‌ای جز سعی و کوشش او نیست و طبیعی است انسان از اختیار عمل برای کوشش خود برخوردار است وگرنه معاد نمی‌تواند مرحله معقول و عادلانه‌ای برای زندگی انسان به حساب آید. چطور می‌شود انسان به خاطر اعمالش مورد حسابرسی قرار گرفته و به خاطر اعمال بدش مجازات شود، در حالی‌که در زندگی دنیوی اختیاری نداشته است؟! سرجمع این مباحث، جدای از نفی صریح سکولاریسم، ما را به نوع نگاه مذهب تشیع به موضوع جبر و اختیار رهنمون می‌سازد.
جبرگرایی و اشعری مسلکی نظریه عبدالکریمی
ایشان حتماً می‌دانند که نگاه جبرگرایانه و اشعری مسلکی که ایشان علیرغم ادعایشان خواسته یا ناخواسته به آن تن داده است، در الهیات تشیع جایی ندارد. موضع اسلام شیعی، همان پاسخ مشهور امام صادق به سوال سائل است که فرمودند: «لا جبر و لا تفویض بل امر بینهما.» نه جبر مطلق اشاعره و نه تفویض مطلق معتزله (مفوضه) بلکه آنچه با عقاید شیعی انطباق دارد، امری بین جبر و تفویض است که نتیجه آن، تلاش انسان برای تغییرات در بطن منطقه تقدیری الهی است که البته ثمره این تلاش برای خداوند از قبل مشخص بوده و نمی‌تواند خارج از اراده باری تعالی در نظر گرفته شود.
به بیان دیگر، خداوند خود مقدر فرموده که انسان با تلاش خویش جهان را بسازد هرچند، اولاً نتیجه این تلاش برای خداوند معلوم است، ثانیاً اراده الهی از آن منصرف نیست و ثالثاً، آن تلاشی به توفیق حقیقی خواهد رسید که در چارچوب نظم عالی حاکم بر هستی صورت گرفته باشد. این نظم، اقتضای پیروزی حق و شکست باطل را دارد و مادام که آدمی از اختیار خود در این چارچوب – که سنت قطعی الهی است- بهره ببرد، می‌تواند امید به توفیق و کامیابی را داشته باشد و در غیر این‌صورت شکست او حتمی است. پس تلاش‌های انسان مسلمان در جهت شکل‌گیری تمدن نه تنها منافاتی با توحید ندارد، بلکه یکی از تکالیف الهی است که موحد بودن انسان خود منوط به انجام این تکلیف است.
در فرازی دیگر از بحث، جناب عبدالکریمی با طرح بحث «امر احاطه کننده»، تلاش نموده‌اند حرکت انسان مسلمان را امری بی‌مقصد معرفی کنند، بحثی که کوشش دارد خداوند را مخیر در ظهور رفتاری غیر حکیمانه یا ناعادلانه معرفی کند و برای جهان فرجامی خارج از درک و انتظار انسان مسلمان متصور شود، چیزی که لااقل در تفکر مهدوی عکس آن تبیین می‌شود. حتماً ایشان می‌دانند که بر اساس کلام شیعی امکان ظهور رفتار خلاف حکمت و عدالت از حضرت باری محال عقلی است و این امر منافاتی با اختیار و اراده مطلق خداوند ندارد.
در این‌صورت، آیا این با عدل و حکمت الهی منافات ندارد که خداوند انسان را به اجرای شریعت الهی و قرار گرفتن در مسیر حق دعوت کند و به مجریان شریعت اسلامی اعم از حاکمان و توده مکلفین (مردم) وعده پیروزی قطعی بدهد و سپس سرنوشتی متفاوت با انتظار انسان و جامعه مسلمان را برای او رقم بزند! «امر احاطه کننده» امر سومی در کنار انسان و جهان نیست، بلکه امری است که انسان و جهان را در بطن خود جای داده است. به عبارت دیگر، همین امر احاطه کننده اختیار تشریعی (نه تکوینی) را برای انسان در نظر گرفته و ضمن صدور قوانینی کلان و البته پویا برای زندگی انسان در قالب شریعت، امکان دستیابی به سعادت قطعی و تردید ناپذیر را برای انسان فراهم ساخته است.
تمدن به‌مثابه محصول جامعه انسانی
در ادامه، آقای عبدالکریمی با رد تاسیسی بودن تمدن‌ها، آن‌ها را ظهوری توصیف می‌کنند. من نیز در نوشته خود این نظر را ارائه داده‌ام که شکل‌گیری تمدن امری است فرآیندی نه پروژه‌ای؛ با این وجود چه اشکالی دارد مسلمانان و خصوصاً دولت اسلامی با عبرت گرفتن از تاریخ و ضمن شناخت نقاط ضعف خود و تلاش برای برطرف ساختن آن‌ها، با هوشمندی و سرمایه‌گذاری هدفمند اقدامات مشخصی را برای تسهیل‌سازی و سرعت بخشیدن به شکل‌گیری تمدن نوین اسلامی در آینده داشته باشند؟ کجای این کار در تجربه تاریخی بشر و خاصه مسلمین با ناکامی روبه‌رو بوده که امثال جناب عبدالکریمی، مسلمانان را از تلاش برای نزدیک شدن به تمدن نوین اسلامی- که یکی از مقاصد عالیه اسلامی است- مورد نکوهش قرار داده‌اند؟
ایشان فرموده‌اند تمدن امری فرابشری است. این تلقی از تمدن قطعاً باید جزء تلقی‌های عجیب ثبت شود. از کجا می‌توان شکل‌گیری تمدن را فرابشری دانست؟ آیا ذو وجه و ذو مراتب بودن تمدن و پنهان بودن بعضی از وجوه و مراتب تمدن که ایشان آن را مورد تاکید قرارداده‌اند مساوی با غیربشری بودن آن است؟ غیربشری بودن تمدن از دو حالت خارج نیست: یا تمدن‌ها صفر تا صد آفریده پروردگارند که البته از یک منظر در این شکی نیست؛ هرچند به همان معنایی که در سطور قبلی بیان شد.
به بیانی دیگر، خداوند خود اراده فرموده تا بشر در عرصه تشریع آزاد و مختار باشد، ولی این امر خارج از حکومت و قلمرو الهی نیست. در حقیقت، هیچ امری در عالم نیست مگر آنکه در داخل قلمرو الهی است و حالت دوم این است که تمدن‌ها مخلوق جن و پری هستند که حتماً مراد دکتر عبدالکریمی این نبوده است! به هر حال، آنچه مسلم است تمدن به مثابه یکی از آیات الهی، محصول جامعه انسانی است هرچند همانطور که اشاره شد نگاه صرفاً پروژه‌ای به شکل‌گیری تمدن و نادیده گرفتن فرآیند و تراکم تاریخی، سطحی نگری است و کمتر کسی از قائلان شکل‌گیری تمدن نوین اسلامی در آینده، دارای رویکرد تماماً پروژه‌ای به تمدن هستند.
بی‌توجهی به ظرفیت‌های فلسفه برهانی
همچنین ایشان به روح تمدن‌ها اشاره نموده‌اند و با معرفی فکر و فرهنگ به‌عنوان روح هر تمدن، امکان شکل‌گیری تمدن‌های متفاوت بر اساس افکار و فرهنگ‌های مختلف را مورد توجه قرار داده‌اند که این بحث‌ها در مطالعات تمدنی امری روشن و پذیرفته شده محسوب می‌شود و درباره آن به ندرت اختلاف نظر دیده می‌شود. در بخش دیگری از این نوشته، آقای عبدالکریمی به اصیل نبودن تفکر شکل‌گیری تمدن نوین اسلامی اشاره نموده و تفکر فلسفی را متعارض با واقعیت‌های موجود معرفی کردند.
فلسفه برهانی یک عملیات ذهنی است؛ اما این عملیات از آنجا که محصول نظامات ذاتی ادراکی بشر است، نمی‌تواند با واقعیت‌ها در تعارض باشد. به بیان دیگر، رفتارهای انسان و جامعه انسانی به چیزی جز نظامات ذاتی ادراکی در درون ذهن او وابسته نیست و قرار نیست واقعیت‌ها خارج از این نظامات معنادار باشند. با این وجود، چیزی که دکتر عبدالکریمی به آن توجه نداشته است جایگاه متفاوت فلسفه برهانی و علومی چون جامعه شناسی، سیاست و… در امکان سنجی تمدن نوین اسلامی است.
گرچه علوم اجتماعی مبانی خود را در فلسفه جست‌وجو می‌کنند، اما این علوم قلمرویی را به خود اختصاص داده که فلسفه، ادعایی درباره آن قلمرو ندارد. به بیان واضح‌تر، قرار نیست از فلسفه برهانی برای امکان سنجی جزیی تمدن نوین اسلامی استفاده شود؛ چراکه متدلوژی فلسفه برهانی اساساً برای چنین سنجشی ساخته نشده است. البته روشن است که منظور از فلسفه برهانی لزوماً فلسفه‌های مضاف نظیر فلسفه تاریخ نیست، چراکه تردیدی وجود ندارد که امکان تحقق تمدن نوین اسلامی جزء مسائل فلسفه تاریخ محسوب می‌شود و نظریه‌پردازان حوزه تمدن از مباحث سودمند فلسفه تاریخی برای اثبات امکان تمدن اسلامی بهره برده و خواهند برد. بنابراین، می‌توان گفت اصل امکان شکل‌گیری تمدن نوین اسلامی ممکن است توسط فلسفه برهانی هم تایید شود، اما اینکه آیا امروز و فردا اقتضائات شکل‌گیری این تمدن وجود دارد یا خیر، اساساً کار فلسفه برهانی نیست.
بنا بر آنچه عرض شد: اولاً امکان‌سنجی تمدن نوین اسلامی تنها با فلسفه برهانی صورت نگرفته تا با متوهم خواندن این نوع از تفکر و تعقل، امکان تمدن نوین اسلامی نفی شود و ثانیاً، عقل و تفکر توهمی شأن حقیقی همان علومی است که جناب آقای عبدالکریمی آن‌ها را علوم واقع نگر معرفی کرده است. به بیان دیگر، وهم در عقل جزیی و ابزاری مجال ظهور می‌یابد، نه عقل کلی و برهانی و جناب عبدالکریمی نیز که واقع‌گرایی را مختص علوم پوزیتیویستی معرفی کرده، در معرض توهم هستند و متهم کردن دیگران به توهم نمی‌تواند ایشان را از شر توهمات خارج کند.
بیانیه‌ای ایدئولوژیک علیه ایدئولوژی!
مطلبی که باید در اینجا به آن التفات کرد، تایید بخش مهمی از شواهد فراوان از سوی دانش‌های اجتماعی در باب امکان شکل‌گیری تمدن نوین اسلامی است. چیزی که آقای عبدالکریمی با رویکرد غیر علمی در صدد نفی آن بر آمده است. در حقیقت، شما در سرتاسر مقاله ایشان یک نقد عالمانه و مستدل در باب رد و اثبات این شواهد نمی‌یابید و در نقطه مقابل، به وفور با جملاتی مواجه می‌شوید که قصد نویسنده از بیان آن نمی‌تواند به چیزی جز بروز نوعی عصبیت، ارائه یک بیانیه سیاسی و ظهور نگاهی ایدئولوژیک به طرح نظریه تمدن نوین اسلامی از سوی نخبگان معتقد به نظام جمهوری اسلامی شباهت داشته باشد.
در واقع، مشخص شد جناب عبدالکریمی که معمولاً بسیاری از تلاش‌های علمی در بطن نظام اسلامی را ایدئولوژیک می‌خوانند، خود ابایی در نگاه ایدئولوژیک به مسائل علمی و پاسخگویی به آن‌ها ندارند. امروز مدعیان تمدن نوین اسلامی شواهدی را برای این امر بیان می‌کنند که اتفاقاً بخشی از این مدعیات حتی از سوی دشمنان آن‌ها و با همین علومی که از نظر نویسنده تنها راه رسیدن به واقعیت است، تایید می‌شود و تنها راه نادیده گرفتن این شواهد نقد آن‌ها با متدلوژی همسان است.
برای مثال، ادعا می‌شود، نفوذ فزاینده و عمیق فرهنگ اسلامی- انقلابی در بخش مهمی از منطقه و جهان در شکل‌گیری بستر ظهور تمدن نوین اسلامی موثر است، نفوذ روزافزون رویکرد عدالتگرایانه و استکبارستیزانه به میدان جهانی سیاست، می‌تواند مانع از استقرار نظم مورد نظر غرب در جهان شود و در نقطه مقابل، استقبال ملت‌ها از آن، نوید بخش ظهور نظم و جهانی شدن جدید مبتنی بر عدالت در جهان است، پیشرفت‌های علمی و فناوری در ایران و اثرات آن در پایه‌گذاری یک اقتصاد مستحکم و درون‌زا و نیز سیاستی مبتکر و قدرتمند، مقدمه شکل‌گیری تمدن نوین اسلامی با محوریت ایران است یا استعداد شکل‌گیری علوم انسانی اسلامی کارآمد، زمینه‌ساز خارج شدن از اتوریته فکری غرب و مدرنیته و ساخت یک فضای فکری تازه در بیرون از فضای فکری مدرنیسم است که این فضاسازی نمی‌تواند در شکستن انحصارات مدرنیته نادیده گرفته شود و امثال این گزاره‌ها تنها در صورتی نقض می‌شوند که آقای عبدالکریمی آن‌ها را با روش شناسی همسان و البته ارائه استدلالات یا مستندات قوی رد کنند، وگرنه به صرف متوهمانه خواندن این‌ها از سوی ایشان، چیزی تغییر نمی‌کند، بلکه موضع علمی نویسنده را زیر سوال می‌برد. فرازهای آخر نوشته ایشان به تناقضی آشکار در دیدگاه‌شان تبدیل شده و تمام آنچه را در قسم نخست مقاله در صدد جا انداختن آن بر آمده بودند، با چالش روبه‌رو کرده است.
در واقع، اتفاقی که افتاده، استفاده وافر دکتر عبدالکریمی از روشی است که خود در بخش نخست مقاله آن را توهم‌آمیز، غیر علمی، تکان دادن دهان و ایدئولوژیک می‌خواند، خود به نقدش وفادار نمانده و با ردیف کردن مدعیاتی بی‌سند و مدرک درباره ناکامی‌های انقلاب اسلامی و جریان وفادار به گفتمان آن در جهان، به دنبال به سخره گرفتن نظریاتی است که با ذکر شواهد فراوان به دنبال اثبات امکان ظهور تمدنی تازه با محوریت انقلاب اسلامی است.
نکته آخر اینکه من اصولاً با سلطه فراگیر مدرنیته و هضم سنت در خود موافق نیستم و آن را علاوه بر اینکه اغراق درباره مدرنیته تلقی می‌کنم، گذاشتن کل تلاش‌های بشری برای پیشرفت مادی در سبد مدرنیته می‌دانم. با این حال، بر فرض آنکه این یک واقعیت باشد، نفس مواجهه قهرآمیز و غیر قهرآمیز غرب و جریان مدرنیته با جریان انقلاب اسلامی در ۳۶ سال گذشته دلیل بر موجودیت مستقل انقلاب اسلامی از مدرنیته است.
مطمئناً آقای عبدالکریمی نمی‌خواهند این مواجهه یا معارضه را معارضه «مدرنیته با مدرنیته» بنامند؛ هرچند این جنس از معارضه نیز خود نشان‌دهنده بروز چالش و آشوبی سنگین در بطن مدرنیته محسوب می‌شود که به سمت بلعیدن خود روی آورده است، اما آنچه باید به‌مثابه یک واقعیت آشکار مورد توجه قرار گیرد، نقش برجسته‌ای است که انقلاب اسلامی در تغییر بنیان‌های فکری بشر از خود بروز داده است. این تغییرات می‌تواند در عین حفظ بخشی از ساختمان مدرنیته و پذیرش آن به مثابه مقتضای حیات دنیوی، بخش دیگری از آن را با تحولات جدی روبه‌رو سازد؛ چیزی که هنوز تصویر روشنی از آن وجود ندارد.
منبع: خبرگزاری فارس
انتهای پیام/